第二章　史、道、儒秩序的重建：晚清民初的原儒說及其出現的原因

原儒問題源自漢代，卻非古代而是一個“近代”問題。自班固（32-92）《漢書·藝文志》承繼劉歆（前50-23）《七略》厘定九流十家出身后，歷存異議，其意多出兩歧，一方守正統說，直到清代仍有傳人，即便如孫星衍（1753-1818）這樣已有突破正統之意的學人，其《釋儒》中亦不能不在表面上守護正統。[88]另一方則是反正統說的，如汪中（1745-1794），然他們零星的意見并無真正的突破，而在傳播工具尚不發達的古代，也大多湮沒在浩繁的古籍和友朋間的書札之中，真正對《漢志》所言加以系統討論，引申擴張，步步深化者，蓋自晚清始。

晚清時期，儒學受西學沖擊和來自中學內部的挑戰，其大趨勢是每況愈下。伴隨西學的不僅是實用性，而是一個整體的，以科學方法為基礎的價值系統。科學方法講究精確，要求證據，對傳統學術沖擊最深。與科學方法相對應的自然是新的學術規范和范式，后者或并非一蹴而就，而是一個漸進的逐步完善的過程，這個過程到1917年胡適在北京大學講授《中國哲學史》課程，對傅斯年、顧頡剛等所產生的醍醐灌頂的效應，才開始在學術界明確起來。

1884年8月，天主教教會所創辦的中文期刊《益聞錄》上《古儒真訓多失傳說》一文就說：“六經稱載道之書，所述大都陳跡。《春秋》、《書》、《禮》、《樂》，專事記載，自不待言。而《易》主卜筮，《詩》重性情，亦未嘗詳言道學，惟《魯論》克己之功，《大學》格致之義，《中庸》慎獨之修，致思最為精密。而己何以克？意何以誠？則又渾漠其詞，絕無條目。謂古儒真訓，盡在于斯，吾不信也。”作者認為，考厥六經之由來，“大抵時人偽撰”，故“世人一得自矜，詡詡滿志，以為儒學之外，別無義理可求者，亦不思之甚矣”。[89]

《益聞錄》上另一篇《今儒論》亦本此說，以為“今之書，非古之書也。六經為儒教之本，闕略衍文，不勝枚舉。后世注疏家，概從朱程之說，以理氣為宗旨，與古人訓世之意，絕不相吻合。則教以書傳而書又不甚傳教，吾不知古儒真教，果何寄也？”[90]

質疑儒家及六經合法性的聲音出于天主教的刊物，自有教派或根本理念之爭的因素，亦可知打破儒家“定于一尊”局面的意愿，已在西方教會和傳教士的啟發下，公之于眾。而其對“傳說”的懷疑，所強調的精確原則，確是古代傳統儒學研究的缺失。

后來秉承科學方法的胡適在評論柳詒徵（1880-1956）《中國文化史》時所指出的“傳說”不能成為證據，即是講求精確和實證，他所涉的另一問題則與學術規范相關。當然，胡適首先肯定柳著“可算是中國文化史的開山之作”，但他接著說：

此書之前二十一章，約占全書四分之一，其所據材料多很可疑，其論斷也多不很可信，為全書最無價值的部分。太古文化史決非依據傳說所能為功；治此學者當存敬慎的態度，細心研究石器、金器及同時代的其他實物，下及甲骨文，金文，證以后世較可信之史料，或可得一種簡略的概論。

又說：

柳先生是一位不曾學過近代史學訓練的人，所以他對于史料的估價，材料的整理，都不很謹嚴。例如研究佛教史，材料何患缺乏，何至于征引到楊文會的《十宗略說》和謝天[無]量的《佛學大綱》？此種間接而又間接的書，豈可用作史料？[91]

至于注釋的問題，胡適雖說是為讀者計一類的“小事”，實則既顯示出新派與舊派在學術規范上的差異，又體現了新派經受西洋學術訓練后的優勢心理。