第一節(jié)　晚清原儒論的初創(chuàng)：劉師培的奠基

晚清學(xué)者原儒不能說是受西學(xué)“精確”態(tài)度的直接影響，[92]但往故礙于儒家獨(dú)尊，不注重探尋淵源的風(fēng)氣，確是在西學(xué)沖擊下發(fā)生了改變。這個改變或是直接借鏡西學(xué)方法，或是“以復(fù)古為革命”，看似回到古代，實(shí)則是發(fā)掘清季考據(jù)學(xué)的科學(xué)因子，尋求中西的共通及在現(xiàn)代意義上的契合。

其實(shí)，晚清民初詳論原儒問題最重要的兩位學(xué)者劉師培和章太炎都或多或少地受到西洋學(xué)術(shù)及其學(xué)科規(guī)范的熏染。劉師培在《周末學(xué)術(shù)史序》中開宗明義說：

昔歐西各邦學(xué)校操于教會，及15世紀(jì)以降，教會寢衰，學(xué)術(shù)之權(quán)始移于民庶。及證之中邦典籍，則有周一代學(xué)權(quán)操于史官。迨周室東遷，王綱不振，民間才智之士各本其性之所近，以自成一家言。雖純駁不同，要皆各是其所是，則學(xué)興于下之效也。[93]

在此文中，劉師培所擬撰寫的幾部學(xué)術(shù)專史，如心理學(xué)史、倫理學(xué)史、論理學(xué)史、社會學(xué)史、宗教學(xué)史、政法學(xué)史、計(jì)學(xué)史、兵學(xué)史、教育學(xué)史、理科學(xué)史、哲理學(xué)史、術(shù)數(shù)學(xué)史、文字學(xué)史、工藝學(xué)史、法律學(xué)史以及文章學(xué)史，其學(xué)科劃分方法悉依西洋。他所觀國外學(xué)術(shù)書籍，包括“西人《學(xué)術(shù)沿革史》及日本人《哲學(xué)大觀》《哲學(xué)要領(lǐng)》”。

這種比較中西的方法在《古學(xué)出于史官論》中亦曾出現(xiàn)。劉氏引用斯賓塞（Herbert Spencer，1820-1903）《社會學(xué)原理》中“各教起原，皆出于祖先教”，說“斯言也，證之中國古代益信而有征”。他在自注中又說：“觀斯氏《社會學(xué)原理》謂：‘崇信祖宗之風(fēng)習(xí)，凡初民皆然。’又法人所著《支那文明論》云：‘崇拜死者，乃支那家族之主要也，而其特色，則崇拜祖宗是也。’”[94]這就不僅具“社會學(xué)視角”，亦似乎關(guān)涉文化人類學(xué)之一隅。

因?yàn)楹髞砗m《說儒》僅提章太炎的《原儒》，容易將晚清原儒的始作俑者定位到章太炎身上，且給人胡適與章太炎爭鋒或爭奪學(xué)術(shù)地位的印象。而今人大多以章氏《原儒》為晚清原儒的開端。[95]事實(shí)上，胡適不僅不與章太炎爭鋒，反而是繼承了章太炎的不少論證，如贊王充《論衡》，章即在前，而提倡“異端”，也是章太炎在前。[96]然從時間上看，劉師培的原儒較章太炎為早，他所討論的儒與儒家問題，以及使用的材料，都為后世學(xué)者就此問題“接著講”提供了便利。

劉師培對儒之起源的討論主要集中于1905-1907年間，相關(guān)論文多發(fā)表在《國粹學(xué)報》上。[97]依錢玄同（1887-1939）所言，此時劉師培的論著，“識見之新穎與夫思想之超卓，不獨(dú)為其個人之歷史中最宜表彰之一事，即在民國紀(jì)元以前二十余年間有新思想之國學(xué)諸彥中，亦有甚高之地位”。[98]由于晚清“國粹派”弘揚(yáng)“國粹”“國學(xué)”是以復(fù)古為解放，乃有謀求西方式“古學(xué)復(fù)興”之意，故他們既不排斥諸子，認(rèn)定“國學(xué)非君學(xué)”“國學(xué)無阻歐化”，且反對“三綱”、反對重回“獨(dú)尊儒術(shù)”的時代，所以劉師培的原儒大多是在探討諸子起源或周秦學(xué)術(shù)史之時，并未單純突出“儒”或“儒家”的作用。

不過，晚清“國粹派”的“古學(xué)復(fù)興”僅是劉師培、章太炎關(guān)注原儒之事的原因之一。此外，如反對康有為的“孔教論”與彼時的革命、改良之爭，今、古文學(xué)之爭都影響到了他們對儒之起源的探求。換言之，這些外部刺激不僅是劉、章原儒的原因，引發(fā)了他們撰文辨難，也實(shí)際地滲透到了原儒以及討論周秦諸子起源的過程之中，相關(guān)討論的內(nèi)容也或隱或顯地訴諸對康有為等今文一派的批評，且不時溢出于文，直斥康氏。[99]

劉師培曾有“真孔”與“假孔”之說，其“假孔”說批評的即包括康有為等今文經(jīng)學(xué)家。[100]不過，他與康有為對于宗教概念的認(rèn)知卻同出于西洋，不同的是，劉顯然更偏重于學(xué)術(shù)。劉師培接受了斯賓塞的社會學(xué)理論，認(rèn)定“古學(xué)出于宗教”，這個認(rèn)知是有現(xiàn)代價值的。[101]順此思路，他進(jìn)而指出，上古中國也存在神權(quán)政治，其特征是“特重祀天，以天為萬有之本原”，“人君之作事，嘗自言受命于天”，這種現(xiàn)象“與西教基督之說固甚相符”，“惟西教僅祀一神，中國雜以多神耳”。因?yàn)橛写松駲?quán)政治或政教合一的政治，劉師培確認(rèn)，“百家諸子咸雜宗教家言”。[102]在“咸”字之下，孔、墨二家及老莊一派便都脫不了“敬天明鬼”的一面。

但劉師培并非不知孔子講人文和重現(xiàn)世，他所指出的主要是孔子存在畏天帝和鬼神的一面，這是客觀存在而非孔子的主觀愿望，即“沿襲古代之宗教，而非特倡之宗教也”。其實(shí)，辨析孔儒的宗教性重點(diǎn)也不在歷史而在現(xiàn)實(shí)，他重點(diǎn)要說的是：“近人多以中國為孔教，而南海康氏有保教之說，錢塘夏氏（即夏曾佑，引者）有攻教之說，不知孔子非特倡一教，乃沿襲古教者也”。即便老莊一派，“乃宗教而兼哲學(xué)，非純?nèi)诮碳乙病薄?/p>

康有為提到孔教是上光緒第二、第三書，其中有“立孔子廟”，“獨(dú)祀孔子”[103]之句，后來康有為的“孔教論”多有變化，但視儒家為宗教，一直沒有變。夏曾佑（1863-1924）在《社會通詮·序》中說：“觀其大一統(tǒng)，尊天子，抑臣下，制禮樂，齊律度，同文字，攘夷狄，重珍符，壹是衷于孔教。……至于焚書坑儒，以吏為師，尤關(guān)宏旨，……自此以后，孔學(xué)為國教，是非之準(zhǔn)，主術(shù)之原，悉由于此，不能不定于一尊。”[104]這也是典型的孔教“國教”論。

作為今文學(xué)家，無論是廖平（1852-1932），還是康有為，他們在發(fā)揮儒學(xué)的“微言大義”[105]時，都未曾認(rèn)真討論過儒之起源問題。作為古文家的劉師培、章太炎在揚(yáng)諸子以沖破儒家一家獨(dú)大的局面時，則必然要涉及諸子的來歷，而討論儒家的宗教性，也需要上溯到儒的起源。因?yàn)橹挥忻靼住叭濉保拍芄蠢粘鋈寮乙约翱鬃觿?chuàng)立學(xué)派的不同處，這個“不同處”，則可以反過來證明“儒教非教”論的成立。

在原儒問題上，劉師培的開創(chuàng)性表現(xiàn)在，他涉及的材料為古人所未涉及，而后來者中，大多是在其材料基礎(chǔ)上的拓展，亦未完全擺脫其研究的路徑。劉師培在討論古學(xué)和諸子起源時有兩個重要論斷：即官守說和史官說，這二者又是相互銜接的。他從斯賓塞“各教起原，皆出于祖先教”出發(fā)，以為古人“尊人鬼，故崇先例，崇先例，故奉法儀。載之文字謂之法，謂之書，謂之禮，其事謂之史職”。又引龔自珍（1792-1841）之說，以為“其法載之文字而宣之士民者，謂之太史，謂之卿大夫”。引章太炎之說，以為“有官斯有法，故法具于官。有法斯有書，故官守其書”。他總結(jié)說，“是則史也者，掌一代之學(xué)者也。一代之學(xué)，即一國政教之本，而一代王者之所開也”。[106]

舉史官為大，也是章太炎的論說，由此亦可知章學(xué)誠（1738-1801）“六經(jīng)皆史”的影響。但劉、章的現(xiàn)實(shí)指向還是反對康有為的“孔教論”。既然鼓吹“儒教非教”，又有重塑傳統(tǒng)尊嚴(yán)之心，惟有以史鑒的路徑，以符合現(xiàn)代的方式，使傳統(tǒng)獲得尊重，使諸生有所敬畏。

劉師培說，“吾觀古代之初，學(xué)術(shù)銓明，實(shí)史之績。……夏之亡也，太史終古去國；殷之亡也，辛甲抱器歸周（辛甲者，殷史也。，原注）；周之衰也，老聃去周適秦。史為一代盛衰之所系，即為一代學(xué)術(shù)之總歸”。因而在劉師培看來，不僅“六經(jīng)出于史”“九流出于史”，“術(shù)數(shù)、方技之學(xué)”亦“出于史”。

提升史官的地位，又言“九流出于史”，特別是將儒家歸于史，且以古籍為證。道家、儒家同出于“史官”，而道家創(chuàng)始人老聃為周之柱下史，儒家創(chuàng)始人孔子曾向老聃問過學(xué)，因此，老前孔后的邏輯就不言自明了。后來胡適《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》從老子寫起自然也符合了這個歷史的邏輯。

劉師培說：“上古之時，學(xué)掌于史，今推其原因，而知其故有二：一曰史官普設(shè)于列國也。……二曰史官為世襲之職也。”但他意識到所謂“古學(xué)出于史官論”在頌揚(yáng)史官時可能存在的悖謬，即過于美化史官很可能成了另一種思想專制的代名詞，且無法解釋諸子興起的意義。所以他在《補(bǔ)古學(xué)出于史官論》中強(qiáng)調(diào)“古代之時，學(xué)術(shù)掌于史官，亦不能歷久無弊”。這個弊病則包括：“一曰上級有學(xué)而下級無學(xué)也”；“二曰有官學(xué)而無私學(xué)也”。劉師培指出：“史官之職，至周代而始輕，而史官之事，則又以周代為最煩。”“周末之時，諸子之學(xué)各成一家言，由今觀之，殆皆由于周初學(xué)術(shù)之反動力耳。”這個“反動力”正好對應(yīng)了以上的兩個“弊病”，即“一曰反抗下民無學(xué)也”；“二曰反抗私門無學(xué)也”。[107]

劉師培與章太炎一樣持“官守說”。“官守說”的淵源自是《漢書·藝文志》，然此時又在附會西洋文明由教會主導(dǎo)到文藝復(fù)興、私學(xué)出現(xiàn)的過程而得以強(qiáng)化。劉師培就說，“歐洲當(dāng)15世紀(jì)以后，學(xué)權(quán)由教會散于民間”，它所對應(yīng)的中國情況也是如此。正是在“官守說”的基礎(chǔ)上，劉師培對儒之起源進(jìn)行了討論。

有意思的是，劉師培討論諸子起源時，率先涉及的是墨家，接著是道家，然后才是儒家。這自然不是依時間順序的歷史性羅列。因?yàn)檎找话闼姡樱s前468，前376）晚于孔子，原是儒家一員，后從儒家分化出來，自創(chuàng)墨家，因此，墨家至少應(yīng)放在儒家之后。可見劉師培消解儒家權(quán)威性之意相當(dāng)明顯，但這還僅是劉師培如此排列的一個原因。

依劉師培對上古思想和學(xué)術(shù)發(fā)生的認(rèn)知，既然一切思想和學(xué)術(shù)出自“巫官”，“厥后巫官之學(xué)流為墨家，醫(yī)官之學(xué)流為道家，而卜官之學(xué)則流入陰陽家”。墨家“明鬼”，“凡以神仕者，皆清廟之巫官”，故最應(yīng)靠前；與墨家相較，道家雖不能說“明鬼”，但“陰陽之書兼掌于史官”，故排列之后；而“儒家之說，總政教之大綱”，此為《漢書·藝文志》“儒出于司徒之官”的原意。但劉師培又認(rèn)為，班固不知儒家“兼出于太宰之官”。“六藝九流之學(xué)掌于官府，非徒周代惟然也，即古代亦然”。“《禮》也者，掌于太宰、太宗、太祝者也”，并據(jù)《佚（逸）周書》以為“殷代之太宰亦為司神事之官”。[108]因只是“兼事”，故儒家排在墨、道之后。

在這里，劉師培受西洋哲學(xué)和思想發(fā)生學(xué)的影響也相當(dāng)明顯，但他所補(bǔ)儒家又一淵源，“太宰”一職，實(shí)有補(bǔ)《漢志》之功。而將儒之起源上溯到殷商時代，亦符合歷史史實(shí)。

雖然儒家排在墨、道之后，但就篇幅上看，劉師培對儒之起源以及儒家的探討仍居首位。劉師培尊《漢志》“儒出于司徒”之說，其所論儒之源頭多是詳證此說。于此之中，頗盡開創(chuàng)之功，后世原儒（或說儒）中的基本史料多有呈現(xiàn)。

《周官·大宰》“儒以道得民”一說為后世原儒者多所引用，然晚清最早引用者是劉師培。對“道”之理解，劉師培最初是與他對司徒的理解相統(tǒng)一的，他說：“道也者，即儒者教民之具也。蓋以道教民者，謂之儒，而總攝儒者之職者，則為司徒。”也即是說，此處的“道”是具體的職責(zé)，而不是現(xiàn)今抽象意義的“道”。用他的話說，司徒的職責(zé)是化民訓(xùn)俗。既然儒出于司徒，而司徒實(shí)是“親民之官”“化民之吏”，故儒之職責(zé)也應(yīng)在“化民訓(xùn)俗”之上。

正是出于對《周禮》的分析，劉師培不同意《史記·儒林傳》以及“班馬二史”將“儒”釋為“通經(jīng)之人”。他說：“夫兩漢經(jīng)生，均以師法相教授，與儒者教民之事亦復(fù)相符。惟其所教授者，在于先王之成績，與化民訓(xùn)俗之義迥殊，名之曰儒，蓋有儒名而無其實(shí)者也”。至若阮元（1764-1849）“通六藝者謂之儒”“漢學(xué)近于儒”，由于無“化民訓(xùn)俗”之意，亦為劉師培所否定。[109]在這里，劉師培顯然是用還其本來面目來消解漢代以降經(jīng)學(xué)神圣地位的。

劉師培的原儒先后略有不同，1905-1907年間是在批評康有為“孔教論”時兼而釋儒，以《論孔子無改制之事》為代表；1909年則是直接釋儒，以《釋儒》為代表。不過，二者內(nèi)容多有重疊，只是在措詞上，前者更有針對性。

劉師培公開反對康有為的“孔教論”起于1904年5月《論孔教與中國政治無涉》，[110]同年10月又作《讀某君孔子生日演說稿書后》，[111]此處“某君”指蔡元培（1868-1940）。劉師培此時正參與蔡元培組織的光復(fù)會的激進(jìn)活動，并主持《警鐘日報》筆政，他當(dāng)然知道蔡元培之所想，文中所謂在反對“孔教論”上“信益鄙人之不孤”，不過是一種宣傳手段而已。

1906年《論孔子無改制之事》的發(fā)表正值革命派與改良派爭論激烈之時，孔子有無“改制”表面看本非政治焦點(diǎn)，卻是康有為等晚清今文家維新變法的立論基礎(chǔ)之一。然即使沒有政治上的分歧，古文家與今文家在此問題上依然有所不同，因而亦可能有所爭論。但摻雜著政治或者說現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的因素，讓學(xué)術(shù)爭論，至少在遣詞造句上變得有些意氣用事。照劉師培的說法，“近人創(chuàng)孔子改制之說，復(fù)為二說以自輔。一曰六經(jīng)為孔子所作，二曰儒教為孔子所創(chuàng)。故今之所欲辨明者，一當(dāng)明儒教非孔子所創(chuàng)。夫孔子非宗教家，其證有三：一曰孔子以前，中國久有宗教。……二曰孔子未立宗教之名。……三曰唐宋以前，孔教之名未立，故其稱孔子者，或曰儒學(xué)，或曰儒術(shù)”。而桓譚（約前23-56）《鹽鐵論》、牟融（？，79）《釋典》所說均不足據(jù)，“六朝之時，釋道漸盛，張融之徒始以儒學(xué)與老釋并衡，創(chuàng)立儒教之名，與老、釋二教鼎峙為三。自此以來，儒教之名始著，是則孔教之名由與老、釋相形而立”。[112]

劉師培又說：

至韓愈信儒，辟老、佛。明人李贄，又謂：三教同源”，而孔子儼然居教主之一矣。……若后世崇奉孔學(xué)，不過由國家之功令，社會之習(xí)慣使然，非真視孔子為圣神也。則孔子之非教主確然可征。且非惟孔子非教主也，即：儒”字亦非教名。

可見，原儒對劉師培來說，不過是為了進(jìn)一步說明“儒家非教”。

劉師培的原儒，自文字訓(xùn)詁始，即據(jù)許慎《說文解字》所言“儒，柔也，術(shù)士之稱”，后來章太炎亦是這個進(jìn)路，直到1934年胡適《說儒》依然是從“儒”字說起。至于《說儒》引起論爭后，論者提出的異議，亦只涉具體的解讀。

后世有關(guān)儒之起源的討論中，時有論者引《周禮》鄭玄注：“儒有六藝以教民者”，“師儒，鄉(xiāng)里教以道業(yè)者”，以為最初的儒即是持六藝教民者，劉師培的解讀似乎預(yù)見到了這種可能的異議。他指出，鄭玄此說，“蓋皆指儒者學(xué)成以后之事言，非指儒者受學(xué)之時言也”。而“指儒者受學(xué)之時言者，惟許君之說為最確”，因此，《說文》釋“儒，柔也，術(shù)士之稱”“乃古代相承之舊詁也”。[113]

如果據(jù)《說文》“儒，柔也，術(shù)士之稱”，那么就涉及“柔”“術(shù)士”等關(guān)鍵詞如何解讀的問題。事實(shí)上，晚清以降，學(xué)者原儒的分歧大多不在否定《說文》之“儒”訓(xùn)，而主要在于如何解讀“柔”和“術(shù)士”以及相關(guān)的關(guān)鍵詞。不過，漢學(xué)底蘊(yùn)深厚的劉師培并未從訓(xùn)詁上解讀“柔”和“術(shù)士”，正如他所說“西人社會之學(xué)，可以考中國造字之原”。[114]他的解讀既體現(xiàn)出社會學(xué)的視角，又兼顧政治學(xué)的功能性。這樣的描述，自然也是為了避免過多地宗教意味。

“術(shù)士”，在劉師培看來，是“儒”的社會政治角色，而“柔”則是“術(shù)士”的特性，二者成了相互銜接和相互對應(yīng)的社會政治角色和政治進(jìn)身之術(shù)。劉師培說：“今考《說文》訓(xùn)‘術(shù)’字云：‘邑中道也。’邑中猶言國中。意三代授學(xué)之區(qū)必于都邑，故治學(xué)之士必萃邑中，即《小戴·王制》篇所謂‘升于司徒’、‘升于國學(xué)’之士也。”[115]“儒也者，猶今日恒言所謂讀書人。”[116]

《周官·大宰》“儒以道得民”中之“道”，鄭玄釋為“六藝”，此點(diǎn)亦即前述劉師培所說之“教民之具”，實(shí)是“儒”之技藝。他指出：

古代術(shù)士，以六藝為學(xué)。古人稱六藝之書為儒書，或稱為儒道，則以此書為術(shù)士所習(xí)之書，此道為術(shù)士所遵之道也。

《史記·太史公自序》曰：夫儒以六藝為法。”又《孔子世家》曰：言六藝者，折衷于夫子，可謂至圣。”又《淮南子》云：《詩》《春秋》，學(xué)之美者也，皆衰世之造也，儒者循之，以教導(dǎo)于世。”由以上所言觀之，則儒字之起原，由于儒者皆習(xí)六藝。六藝即儒術(shù)，亦即孔子所從之學(xué)。孔子者，僅奉六藝之學(xué)為依歸者也。其所以為后世儒家所宗者，則以儒家所奉之六藝，均孔子編纂之書。

劉師培認(rèn)為，“六藝”始自周代。因周代以《周禮》為儒書，以《周書》為儒道。“六藝”既與古代術(shù)士無殊，亦是儒與諸子的區(qū)別所在。與“六藝”相關(guān)之“六經(jīng)”，乃孔子之前即出現(xiàn)，“本古代教民之具”。而“經(jīng)”也非“六經(jīng)”之專享，“若《道德經(jīng)》《離騷經(jīng)》，凡書之多用文言者，亦得稱之為經(jīng)”。劉師培的“六藝”觀，既是古文經(jīng)學(xué)家立場的體現(xiàn)，也是針對康有為《孔子改制考》中有關(guān)孔子為改制作六經(jīng)而言說的。

至于古代術(shù)士的職業(yè)去向，劉師培認(rèn)為是“入為王官”。他征引《王制》并證之《荀子·王伯》篇，說“古代平民之升進(jìn)者，惟術(shù)士一途”，“儒即古代之術(shù)士，故儒家以求用為旨”。這與后文提及的章太炎的儒家“干祿說”異曲同工，當(dāng)然也與其所尊之“官守說”相契合。[117]

既然古代術(shù)士以“入為王官”為職業(yè)去向，以“求用”為取向，也即是說，原始的儒是守六藝之術(shù)以進(jìn)身的，這個特性就牽涉另一個關(guān)鍵詞“柔”。劉師培對“柔”的解讀依據(jù)了《大戴禮》《鹽鐵論》和鄭玄《三禮目錄》，同時又參考了《說文》。《大戴禮·子張問入官》曰：“枉而直之，使自得之，優(yōu)而柔之，使自求之，揆而度之，使自索之，是以上下相親而不離。”《鹽鐵論》云，“所以貴儒術(shù)者，貴其處謙推讓，以禮下人”，[118]鄭玄《三禮目錄》亦云：“儒之言，優(yōu)也，柔也，其與人交接，常能優(yōu)柔。”這顯然都是后人的解讀，未必合乎史實(shí)，劉師培同樣犯了他自己指出他人的毛病。他說：“蓋儒者以柔讓為德，以待用為懷，故字從需聲。許君以柔釋儒，即《小戴·儒行》篇所謂待聘、待問、待舉、待取也。要之，儒為術(shù)士，惟通經(jīng)致用始被此稱，孔子治經(jīng)，故以儒家標(biāo)說。”當(dāng)然，劉師培不可能承認(rèn)孔子創(chuàng)六藝說，所以他又說：“儒家以通經(jīng)為本，故以孔子為宗，然[六經(jīng)]均古代術(shù)士之遺教也。”[119]下面，他復(fù)將術(shù)士與司徒相連，從而與其所持“官守說”對應(yīng)起來，說，“考之《王制》，凡修禮明教諸端以及率俊選論秀士均屬司徒。《班志》以‘儒家者流，出于司徒之官’，以《班志》證許說而誼以互明”。[120]

從后來原儒的情況看，對于許慎訓(xùn)儒為“柔”，一向有往好里說和往壞里說兩個傾向。劉師培對“柔”的引申釋義，除了與“干祿”相關(guān)而有諷康有為之意外，也是在衛(wèi)護(hù)傳統(tǒng)儒家的人文性，因而屬于前者，這一點(diǎn)他與康有為并沒有本質(zhì)的差別。他們的差別在于康有為根本不承認(rèn)《漢志》之九流十家來源說，而康所謂六經(jīng)為孔子所作則是劉師培不以為然的。

以今之眼光看，劉之釋“柔”也是自成一家的。他之所解雖也是往好里說，這一點(diǎn)上，他與康有為都是“尊孔”的，沒有多少異端的離經(jīng)叛道，但解“柔”不拘泥經(jīng)學(xué)，而關(guān)注社會政治角色及功能，卻是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)家很難企及的。

如前所述，劉師培原儒的目的是為證明“儒家非教”，所以他的原儒不僅嚴(yán)守《漢志》“官守說”，且始終與出仕者的預(yù)備有關(guān)。值得注意的還有，他在確認(rèn)“古代術(shù)士即學(xué)古入官之人”時，引用王充（27-97）《論衡》之說，以為“儒生與文吏并言，足證儒以位區(qū)，兼以業(yè)區(qū)”。[121]這是系統(tǒng)討論原儒問題上最早提出的“職業(yè)說”。不同于后世的是，他所說的“職業(yè)”是待出仕的文人，類似今之文官之職業(yè)，而傅斯年的有關(guān)儒的“職業(yè)說”則未全指“官守”者。

因?yàn)榭涤袨樵凇犊鬃痈闹瓶肌分幸詾榱?jīng)所言之制，大抵皆孔子所改。[122]劉師培在《論孔子無改制之事》中也一一加以回應(yīng)。其中儒服、三年之制兩項(xiàng)，因在后來有關(guān)胡適《說儒》的論爭中成為箭垛，值得稍加轉(zhuǎn)述。不過，由于劉師培所言主要針對康有為“孔子改制”一說，故涉及內(nèi)容相對淺顯。劉師培認(rèn)為，儒服為古服，《新序》說，“夫儒服，先王之服也”，故并不自孔子始。而章甫為宋人之飾，亦起于孔子之前，故無所謂“改制”之征兆。[123]

有關(guān)“三年之喪”，康有為也以為是孔子所制定，劉師培據(jù)《尚書·堯典》“放勛殂落，百姓如喪考妣三年”，以為“是為考妣服喪三年，其制始于唐虞”。[124]而《尚書·無佚（逸）》所謂“殷高宗諒闇，三年不言”，[125]他判定“此系周公之語，必非孔子竄入無疑”。至于20世紀(jì)30年代有關(guān)《說儒》的爭論時，章甫是否殷冠？“三年之喪”是否殷制？劉師培則未深究。

后來思想變化的劉師培在致陳鐘凡（1888-1982）的信中說，《國粹學(xué)報》時期所撰之諸文，皆是“率意為文，說多未瑩”，[126]此話雖含謙虛的成分，也說明他的現(xiàn)實(shí)指向?qū)ξ恼聝?nèi)容的影響。但比較1909年的《釋儒》與1906年的《論孔子無改制之事》中釋儒部分，劉師培在原儒之問題上，前后卻沒有多大變化。