- 胡適之《說儒》內外：學術史和思想史的研究
- 尤小立
- 20384字
- 2019-08-09 18:54:25
二、學術史回顧
有關《說儒》的研究史，應該從《說儒》發表之后的1935年算起，而有關研究則以1949年后為多。不過，1949年后，由于復雜的原因，《說儒》的研究也與社會的狀況相始終，到20世紀80年代后，才真正談得上是步入了學術層面。
1.1949年前有關《說儒》的零星評論
1934年秋，胡適的長篇論文《說儒》在《中央研究院歷史語言研究所集刊》第4本第3分刊出后，曾引起學術界的多方商榷，以后則相對沉寂。復按1935-1949年前出版對現代中國哲學史、思想史、學術史、史學史的回顧性著述，提及胡適《說儒》的并不多。
有關晚清民國中國史學史回顧的兩篇重要文章，即1941年2月周予同（1898-1981）的《五十年來中國之新史學》[15]和1949年10月齊思和（1907-1980）的《近百年來中國史學的發展》[16]都將胡適視作中國哲學史或以現代方法研究中國史的開山，周予同肯定地說，“使中國史學完全脫離經學的羈絆而獨立的是胡適”，這既是從學術史，也是從思想史上而言的。不過，他只是談及王國維（1877-1927）的學術貢獻時，在注釋中順便提到《說儒》和傅斯年的《周東封與殷遺民》都受到王國維及其學生徐中舒（1898-1991）殷、周“兩個民族”論的影響。[17]齊文則干脆沒有提及《說儒》。
與上面二文相似，出版于1935年的郭湛波（1905，？）《近三十年中國思想史》以及陳正謨（生卒年未詳）《現代哲學思潮》、瞿世英（1901-1976）《現代哲學》亦都將胡適作為中國哲學史的開山和新文化運動的領袖，但它們也沒有提及《說儒》，倒是林同濟（1906-1980）1940年12月發表的《第三期的中國學術思潮，新階段的展望》對《說儒》有一些品評。林同濟說：
接著，他提到了《說儒》：
林同濟所謂《說儒》“全部推翻”了胡適以前有關中國思想史見解的說法，是他個人六年后的回憶，在沒有旁證的情況下，只能存疑。但他所提示出的胡適思想和學術上的變化，卻是事實。
另一個值得注意的地方是，林同濟把五四以降現代中國的思想發展劃分成三期，且分別作了定義。類似發展階段的劃分方式，周予同《五十年來中國之新史學》、齊思和《近百年來中國史學的發展》、郭湛波《近三十年中國思想史》和伍啟元（1912，？）《中國新文化運動概觀》也都不約而同地采用。這種劃分方式的優點是抓住主流的思潮，給予總體的定位，敘述清晰，條理分明，但缺點也很明顯，比如與主流思潮有距離的研究或不合時宜的單篇論文就容易被忽略，從而制造了學術史上的失蹤者。
20世紀40年代另一提及《說儒》的是黑格爾（G.W.F.Hegel，1770-1831）哲學研究專家、新心學的代表賀麟（1902-1992）所著的《五十年來的中國哲學》一文以及在此基礎上結集的《五十年來的中國哲學》一書。賀麟雖是從心學家的立場看中國現代哲學發展，但仍注重的是與主流思潮相諧的哲學史研究的階段性變遷。他也認為，在現代中國的中國哲學史研究上，胡適的《中國哲學史大綱（卷上）》“開新風氣，提示新方法影響很大”。不過，在《說儒》后，胡適“似又退回到尊孔態度”了。[19]
事實上，將《說儒》與胡適“尊孔”聯系在一起的，不止賀麟一人。[20]至于賀文后一句“并且引起有些人誤認為從職業或出身方面去解釋孔、老、墨的異同，就算是唯物史觀”，[21]則明顯是在暗諷馮友蘭。
從以上零星的評論看，1949年前，有關《說儒》，還談不上系統的研究。而1949年后，由于政治的原因，也不可能一開始就出現真正意義上的系統研究。不過，非學術意義上的討論也值得回顧。
2.從批判開始的《說儒》研究
1949年后，中國大陸的《說儒》研究，是從批判開始的。當然，現在看來，這類批判文章既受政治的影響，又受學術見解的限制，不可能客觀地看待《說儒》，因而也不能算作是純粹的學術討論。不過，有兩個特點需要注意，一個是批判中的隱性見解，即在批判中無意地透露或從反面揭示出的《說儒》被遮蔽的一些面相；另一個是，出于研究的習慣，學者在思想批判之中會自覺或不自覺地訴諸學術討論，這些學術討論的話語，同樣可以作為今后解讀《說儒》各種面相的參考。
1954年11月，1955年5月，大陸“胡適思想批判”運動的代表性文章都收在生活·讀書·新知三聯書店陸續出版的八大本《胡適思想批判（論文匯編）》中。在這些文章里涉及《說儒》的大約有10篇，即馮友蘭的《哲學史與政治，論胡適哲學史工作和他底反動的政治路線底聯系》、馮友蘭、朱伯崑（1923-2007）合著的《批判胡適“中國哲學史大綱”底實用主義觀點和方法》、賀麟的《兩點批判，一點反省》、范文瀾（1893-1969）的《看看胡適的“歷史的態度”和“科學的方法”》、侯外廬（1903-1987）的《從對待哲學遺產的觀點方法和立場批判胡適怎樣涂抹和誣蔑中國哲學史》、白壽彝（1909-2000）的《胡適對待祖國歷史的奴才思想》、童書業（1908-1968）的《批判胡適的實驗主義“史學”方法》、金應熙（1919-1991）的《胡適的治學方法和其反動本質》、田余慶（1924-2014）的《清除胡適思想在歷史考據中的惡劣影響》、李光璧（1914-1976）的《批判胡適反動實驗主義的歷史考據學》以及王若水（1926-2002）的《從實用主義到改良主義，胡適的“問題與主義”的解剖》。
以上幾位除王若水以外，都是哲學界和史學界的名家，其中馮友蘭是胡適的學生，又同為杜威（John Dewey，1859-1952）的學生，賀麟是胡適的北大同事，朱伯崑是馮友蘭的學生和助手；范文瀾是北大出身的馬克思主義歷史學家，侯外廬是馬克思主義思想史家；白壽彝、童書業是胡適學生顧頡剛的學生，金應熙是陳寅恪（1890-1969）的學生，而李光璧則是明清史專家。
從20世紀30年代中期始，馮友蘭與胡適漸漸疏遠，但他對胡適的關注始終沒有停止，這一點從《哲學史與政治》的許多論斷即可以證明，如說胡適直到1925年，在《戴東原的哲學》中才開始反禮教，這是許多人沒有注意到的。對胡適“尊孔”的認定，也不能簡單地以為是馮友蘭特意地政治栽贓。因為胡適思想本來就有兩個層面，他的反孔主要集中于現實層面，而客觀地評價孔子（也即是馮氏所說的“尊孔”），則主要在學術層面。馮文梳理胡適“尊孔”脈絡的意義還不止于此，它分解出了胡適思想發展的三個階段。馮友蘭說：“在‘中國哲學史大綱’里，胡適還認為孔子在古代是諸子之一。在‘中古哲學史’里，他也還認為孔子與老子、墨子‘鼎足而三’。可是在‘說儒’里，他又把孔子恢復到‘至圣先師’底地位。……一切光榮歸于孔子。”將《說儒》看作是胡適思想第三個階段的代表作，也提示出《說儒》本身的價值。
在批判《說儒》時，馮友蘭的幾個觀點，亦值得關注。他說，《說儒》的思想決定了胡適是一個“敗北主義者”。[22]這說明馮友蘭已經注意到了，胡適撰寫《說儒》這個表面上看以考證為主的文章背后的現實關懷。這個現實關懷與“九一八”事變后的民族危機有關。當然，胡適不可能像馮友蘭在另一篇文章中所說是“賣國求榮”或“借以替蔣介石宣傳不抵抗主義”，[23]這其實與胡適對彼時危機形勢的判斷有極大的關系。
馮友蘭認為，《說儒》也是為了反對當時流行起來的唯物史觀。他說：
這一段話語中最要緊的，應是發現了胡適用比較宗教學的方式，以基督教（而非馮友蘭所說的猶太教）的興起來提倡一種超越性和普世性思想的意義。
另一位批判者李光璧則注意到《說儒》中，殷民族“雖然政治上被周征服，但是文化上卻同化了西周新民族”，[25]這不僅涉及胡適對文化的一個重要看法，也是理解《說儒》的一把鑰匙。
而馮友蘭所說的胡適《說儒》要達到的一個目的“就是要把孔子的地位抬高，把老子的地位降低，把孔子恢復到哲學史中的正統底地位”，和同頁注釋中提到的胡適的另一篇與《說儒》差不多同時發表的《寫在孔子誕辰紀念之后》一文對孔子的批評，[26]當然不是在玩“兩面手法”，它進一步證明了上文提及的胡適思想兩個層面的沖突。
如果說馮友蘭的批判主要是觀點上的，范文瀾、童書業的批判則集中于細節的考證，因而在整個“胡適思想批判”運動中少見的體現出了一點學術討論的意味。
范文瀾和童書業均是將《說儒》看作胡適的重要著作，但他們都不同意胡適將殷、周當成兩個民族，只是理由稍有不同。范文瀾說，“商甲骨文上的文法與周金文上的文法是一致的，甲骨文與金文字體是一致的，只有一些筆畫繁簡的不同。文法構造和基本詞匯在‘商書’‘盤庚’等篇與‘周書’‘大誥’等篇也是完全一致的。殷墟器物的制作與周器物是出于一個源頭的。‘周書’‘召誥’‘多士’‘多方’等篇，確認夏商是‘中國’相繼受天命的前朝。孔子說‘殷因于夏禮’，‘周因于殷禮’，三代文化是一脈相傳的。古代史書和神話傳說里，都說夏商周三代世系溯源于黃帝，商周二代又同是帝嚳的后裔，盡管細節上有紛歧，同屬黃帝族卻絕無異說。殷周是不同‘民族’（這里姑用‘民族’一詞）的說法是絕對沒有根據的。胡適在‘說儒’里‘來無蹤去無影’地提出‘殷民族’‘周民族’兩個‘民族’來，算是一個‘大膽的假設’吧，然而并沒有下半截的‘小心的求證’，連一個字的‘證’也沒有”。[27]
童書業則指出，殷、周只是一個民族的兩個支派，即原始漢族的兩個支派。他說：“根據原始文獻來看：殷人稱周文王為‘西伯’，并不曾把他看成外國人。周人則稱殷國為‘大邦’，為‘大邑商’，又稱殷先王為‘殷先哲王’，又尊重‘商耉成人’。從語言文字上來看，殷周的語言文字基本屬于一個系統。從文化上來看，周禮是‘因于殷禮’的。殷朝滅亡后，紂王的兒子武庚仍舊做著殷國的君主，武庚叛周被鎮壓后，周人仍封殷的宗室微子為宋公，保有一個大國的疆土。而且周室把他當作客人看待；殷的貴族也不過臣服于周，并不曾被變成奴隸。便是一般自由人，被分給魯國的，也還是‘國人’（自由人）的身份而不是奴隸（定公六年《左傳》‘陽虎又盟公及三桓于周社，盟國人于亳社，……’‘亳社’就是殷社），如果說周人滅殷后，殷民都被變成奴隸，是不符合事實的！”[28]
范文瀾和童書業所持殷、周“一個民族”論，質疑的對象看上去是胡適，實際上，殷、周是“兩個系統”說最早是王國維在《殷周制度論》中提出，在其學生徐中舒《殷周文化之蠡測》一文中得到進一步地發揮。[29]徐文所說的殷、周是“兩個民族”，直接影響了胡適和傅斯年（1896-1950）。其意義依照周予同的說法，便是“三代王統道統相承之傳統的觀念到此已完全由動搖而推翻了”。[30]
在范文瀾看來，胡適所說的“三年之喪”是殷禮也不正確。他說，《史記·殷本紀》說殷高宗（武丁，？，前1192）“三年不言，政事決定于冢宰，以觀國風”，這說明殷高宗只是三年不理政事，并不是守了三年喪制。戰國時齊威王（前378，前320）初即位，不理政事，委政卿大夫，多至九年，絕不能因此說齊國有九年喪制。[31]這個說法，與《說儒》發表之初，馮友蘭、郭沫若等人的質疑也不同。
《說儒》中是以“儒服只是殷服”來說明儒是“殷民族的教士”的。胡適依據的史料之一是《禮記·儒行》，這也是當時爭論的箭垛之一。針對此，范文瀾說，孔子的冠服，《論語·鄉黨》所記比其他記載當較為可信，但其中并沒有“章甫之冠”“逢掖之衣”。如果孔子有不同于周制的冠服，不應缺而不載。所謂“吉月，必朝服而朝”中的“朝服”無疑是周制的朝服。“鄉人儺，朝服而立于阼階”，如果像胡適所說，“魯之國民是殷人”，孔子是“自信”“自任”為“復興殷民族”的“救世圣人”，那么，孔子為什么不著殷服卻著周朝服去見“殷遺民”呢？《論語·衛靈公》中有“顏淵問為邦。子曰：行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”，足見孔子認為周禮冠是可取的。《先進》篇載公西華（前509年，？）說：“宗廟之事，如會同，端章甫，原為小相焉。”鄭玄（127-200）注曰，“衣玄端，冠章甫，諸侯日視朝之服”，這里所說“諸侯”當然是周時諸侯。不管《儀禮·士冠禮》和《禮記·郊特牲》中“章甫，殷道也”是否可信，既然周諸侯用作視朝之服，孔子絕不敢冠諸侯之冠。就以胡適作為老大證據的《禮記·儒行》來說，逢掖是魯衣，章甫是宋冠，足見宋、魯衣冠不同，有什么證據證明宋冠、魯衣湊起來恰恰是“殷服”呢？在范文瀾看來，《禮記》是漢儒所輯，其中很多是七十子后學的雜說。如果俗儒戴的高帽子等于章甫的話，《荀子·儒效》所斥“俗儒”的冠服，正是《儒行》篇托名孔子的那種冠服，與《鄉黨》篇所記孔子的冠服，根本是兩回事。他說：“胡適把俗儒的冠服，一搭搭到孔子的題上，再一搭搭到老子的題上，按照八股搭題法：可稱虔修古方，如法泡制。不過問題并不能用搭題法解決的呵！”胡適的假設落空了。
《說儒》發表之初，論者多未理解胡適說孔子是“中興的領袖”的真實意涵，故基本都是從考據的方面進行商榷，這一傳統延續至今。范文瀾當然不同意胡適的立論，但他隨后提到的胡適1932年年底在武漢大學所作的題為“中國歷史的一個看法”的演講，確是理解《說儒》隱含的，特別是論證孔子“吾從周”真實想法的一個重要線索。
童書業針對《說儒》中胡適最為大膽的假設，即所謂“五百年必有王者興”的“懸記”提出的詳盡批評，其理由有二：第一，根據本詩所記的史事和文字體裁看，胡適所依據的《詩經·商頌》，絕不是西周以前的作品，它實是春秋宋襄公（？，前637）時的文獻。童書業所據是《史記·宋微子世家》。此論基本延續了晚清以降今文經學家（如魏源、皮錫瑞、王先謙等）和王國維《說商頌》的觀點。第二，《玄鳥》篇的“武王”，如無錯字，指的當是宋襄公。他以《史記》記載和王國維“古諸侯稱王說”為據，指出彼時稱“王”乃常事，古代強大的諸侯稱王亦很尋常。由于開國必須武功，故稱“武王”。宋國是商朝之后，宋襄公自稱“武王”自不可怪，自稱“武王”，就是表示繼承“武湯”（商湯，前1670，前1587）和“武丁”的事業的意思。總之，《玄鳥》篇里的“武王”，決不是“殷民族懸想的中興英雄”。[32]
童書業認為，《孟子·盡心下》“由堯舜至于湯，五百有余歲；……由湯至于文王，五百有余歲；……由文王至于孔子，五百有余歲；……”是戰國時代的一種“道統”論，并非胡適所謂的“懸記”。這些圣人多是“王者”，“王者”必有輔佐，就是所謂“五百年必有王者興，其間必有名世者”。孟子（前372，約前289）認為孔子和他自己就是應有的“名世者”，所以此“道統論”以及《公孫丑》所說“由周而來，七百有余歲矣，以其數則過矣，以其時考之則可矣，夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”，是把孔子和他自己認為“圣王”的師相，而不曾把孔子和他自己認為就是“圣王”，腦子中并沒有什么“懸記”存在。再看孔子“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”，以及所謂“獲麟絕筆”的故事，也都不過是表示“圣王不出”的慨嘆。從《檀弓》記孔子將死時所說“夫明王不興，而天下其孰能宗予”，可見他也只是自居于“明王”師輔的地位，而并不曾自居于“明王”的地位。“殷民族的懸記”，孔子又何嘗知道！至于后世的“素王”之說，也是根據孟子一派的話來的。因為“五百年必有王者興”的迷信被打破了，既沒有“王者”，胡適“就只好弄出一個‘素王’來應應景了”。
有意思的是，在老子（前571，前471）年代問題上，童書業雖認為胡適固執成見，卻也對反對胡適有關老子早出說的諸君無一滿意。他說，梁啟超雖然能提出些合理的意見，但他的考據方法相當粗疏，說服力并不夠。馮友蘭則運用邏輯上的“丐詞”，理由更不充分。顧頡剛等多從所謂“思想系統”或“思想線索”上證老子書的晚出，更有主觀唯心論的嫌疑。至于錢穆的說法，理由最薄弱，唯心的色彩尤濃。然他自己的觀點除引用范文瀾《中國通史簡編》中有關老子及《老子》其書均出自戰國的觀點外，基本沒有超出上述諸君。而立論所依，亦是胡適以前提出，后又反對的“思想線索”或“思想系統”。惟童書業所言春秋時代有“千乘之國”，而不可能有“萬乘之君”具備一點考據的意味。
在“胡適思想批判”運動結束后，胡適思想仍是批判的對象，只不過沒有那么集中地聲討。1959年11月，《北京大學學報（人文科學）》當年第2期上發表的署名“北京大學哲學系中國哲學史教研室胡適批判小組”的《批判胡適的中國哲學史研究》[33]一文依然循著馮友蘭的觀點，將從《中國哲學史大綱》到《中古哲學史》，再到《說儒》看作是胡適思想發展的三部曲。拋開政治話語，此文所體察的《說儒》寄托的現實關懷，還是有啟發性的。
然而，政治批判不可能代替學術研究，經過幾年的批判，不僅胡適《說儒》的問題沒有解決，儒、儒家和儒教的起源問題也未解決。1962年周予同在《有關討論孔子的幾點意見》中特別提到了章太炎的《原儒》和胡適的《說儒》（原文誤記成“原儒”）。盡管周先生說，章、胡也沒有解決問題，但沿著前人的路走下去，似乎也是一種出于學術良心的期待。[34]
3.《說儒》研究的學術性展開及其現狀
事實上，有關《說儒》的學術性研究也出現在20世紀50年代。1956年，胡秋原（1910-2004）在香港出版《古代中國文化與中國知識分子》一書，其中提到《說儒》是胡適“歷史著作中最精采的一篇”。[35]他進一步肯定地說，《說儒》中“除了不免夸張之處，……大部分是可以首肯的”。至于“夸張之處”，他列舉了七條，即（1）該文關于《易經》需卦之解釋不免牽強。（2）正考父銘文，多少帶點幽默意義。觀同時殷商與鄭桓公所訂之約，則殷人并非必須柔懦才能生存可知；況由正考父至孔子又有二百余年乎？（3）在《禮記·儒行》中，孔子說他的衣服只是“鄉服”，不承認是“儒服”。呂大臨（1040-1092）說此服當即“深服”（當時便服），是十分可信的。此服誠由殷人來，但并非儒家的“制服”。（4）所謂祝宗，乃是在宗廟掌禮之人，不僅殷人有之。而在《小戴禮》中，孔子講論禮之時，總是由歷史眼光，議論夏、殷、周代之禮。《士喪禮》所說之祝，是說古代的故事，不能證明儒家是殷祝。（5）儒家不僅說喪禮而已。（6）在當時儒家名詞中，精通禮的人，名曰“圣王”“圣人”。《禮記·鄉飲酒義》云：“仁義接，賓主有事，俎豆有數，曰圣，圣立而將之以敬，曰禮。”這實在不是今天殯儀館執事的口氣。（7）《墨子·非儒》，當是別墨所為，是一種宣傳文字。不然，一面說儒家為衣食之端，一面說他們“高浩居”（高敖倨），豈非矛盾？這“敖倨”之儒與胡適先生所謂柔遜之儒，又豈不矛盾？無論如何，為人治喪糊口的商祝在戰國末年總該沒有了罷。[36]
1968年，戴君仁（1901-1978）在《儒的來原推測》中說，胡適《說儒》里提到的章太炎所說“達名”為儒不成立，理由是章所據《漢書》司馬相如（前179，前118）《大人賦》“列仙之儒居山澤間，形容甚臞”里“儒”為“傳”之誤字，前人已指出。[37]
戴先生不同意胡適從訓詁上釋“儒”為“柔懦之士”，他更傾向于釋為“文弱的人”，理由是《說文》“儒，柔也”一語，只是一個聲訓，儒和柔是雙聲字。……聲訓的辦法，只取訓字與被訓字的某一點相合，而不必全部相同。所以儒有柔的一部分性質，而不是全體徹內徹外，表里俱是一致的。儒者穿儒服，逢掖之衣，章甫之冠，確是文縐縐的。這是相對武士而言。而“儒”的正式訓詁是“術士之稱”。這術士不是算命看相者流，是以讀詩書為業的，即習詩書禮樂經藝的人。他在此區分了“方術士”與“方士”，認為秦焚書坑儒是針對前者的。“儒”出自大司徒。古代學校的“學官”，失其所守，流離分散，到了民間，或亡入異國。因其斯文，社會上乃稱之曰儒。故《漢志》說出自司徒是對的。這等于回到了“官守說”。
不過，胡、戴只是在研究相關的論題時，評述了《說儒》，還談不上專題研究，這后一方面的專題，或者說對《說儒》進行全面研究的論著，始于20世紀70年代初。1971年11月，時任“中研院”近代史研究所副研究員的王爾敏在“中華民國史料研究中心”作題為“當代學者對于儒家起源之探討及其時代意義”的學術報告，此報告后修改成文刊登在《中國現代史專題研究報告》第2輯上，[38]這也是迄今為止對《說儒》研究用力最勤，資料收集最全，視野最開闊的一篇論文。
《當代學者對于儒家起源之探討及其時代意義》并非以胡適《說儒》為唯一研究對象，然實際的內容基本是圍繞有關《說儒》發表之初的論爭。王撰文的目的是要從思想動機與時代背景上追問：“何以在這個時代會爆發一個儒學起源的問題？何以會引起多數學者廣泛注意與興趣？何以這問題不發生在孔子后任何一世紀，而卻發生在20世紀？”[39]惟所述原因，不免宏闊，未能細究其中的直接因素或展現當事人之間復雜的關系，但所提出的問題確為重要，也最具啟示價值。因此，可以說，此文是《說儒》研究的創始之作。
此文的另一貢獻是，從劉師培、章太炎的觀點說起，又臚列了《說儒》發表后兩年內的十八家有代表性的商榷意見，從而展示了論爭的大致面貌。特別是材料的收集，雖未能盡攬，卻是后來者最便利的指引。
王先生所歸納的《說儒》的七個要點，不僅簡單明了，且多為后來者所引用。這七個要點是：
上述的歸納已經很全面了，如果要加一條的話，就是：其八，老子是正統的老儒。
此后，有關《說儒》的研究漸次增多，從關注的視角和涉及的問題上劃分，撮其要者，大致有以下幾種類型。
其一，重新確認《說儒》的學術地位和價值。
1975年11月，徐中舒在《四川大學學報（哲學社會科學版）》第4期上發表了《甲骨文中所見的儒》。[41]因年代特殊，文中并未提及胡適及其《說儒》，然而此文卻是接續《說儒》的觀點，“接著講”（馮友蘭語）的一篇十分扎實的學術成果。徐先生不僅運用甲骨文材料支持了“職業說”，且證實了胡適“儒是殷民族的教士”論點的合理，這也等于否定了郭沫若駁胡適時所說的“儒”是西周時期的“‘鄒魯之士縉紳先生’們的專號”的觀點。
徐中舒先生對此文的重視程度，可從兩件事上看出：一是他在文末特別提到甲骨文專家胡厚宣（1911-1995）曾寄示有關子需的卜辭。二是1980年他在中國先秦史學會主辦的“全國先秦史講習班”上又以“甲骨文中所見的儒”為題目進行了專題授課，對此觀點作了進一步地發揮和論證。盡管《甲骨文中所見的儒》中沒有一句提到胡適或者說一句肯定《說儒》的話，但徐先生用甲骨文中的新證據，客觀上肯定了胡適《說儒》的學術價值。
1992年，楊向奎（1910-2000）在其著《宗周社會與禮樂文明》[42]中，也大量引用《說儒》中的觀點。按照楊先生的說法，這是“因為他（指胡適，引者）搜集了豐富的資料，加以說明。通過這些材料可以知道早期儒家的職業和生活，我們以他們和涼山里的巫祝比，可以發現他們都是奴隸社會的知識分子，他們都有學識才能，都能相禮。因此，我們說，儒家曾同于彝族的貝[唄]耄，他們盡力擺脫儒家那種近似‘端公’的騙飯行為，而成為‘君子儒’。《說儒》是一篇力作，可以解釋一些問題”。
楊向奎本人對《說儒》的評論也有個變化過程，簡言之，1936年他曾撰文充分肯定《說儒》，[43]而在《宗周社會與禮樂文明》中則在肯定的同時，提出了一些異議。他不同意胡適將《周易·需卦》解釋成“儒卦”。對于胡適將“儒”解釋為受周人歧視而忍辱負重的殷遺民，故釋“儒”為“柔弱”，亦有不同意見。楊向奎舉例說明了殷遺民在周代并沒有受歧視，相反還受到優待，因此，不可能養成胡適所說的“柔弱”的性格。他進而將《說文》“儒，柔也”釋為“遲滯緩慢”。
總體看，在《宗周社會與禮樂文明》中，楊向奎還算客氣的，且接受了《說儒》的多數觀點，在幾年后的演講中，則似乎更多地在指出胡適以及《說儒》的不足，甚至說，“胡先生對中國古代史摸不到邊際”。他對胡適將老子說成是“老儒”大不以為然，說胡適混淆了儒、道的分別，儒、道從來就是兩家的。這個看法與楊本人對上古史的認知有極大的關系。因為他根本上認為，儒、道代表了兩個族系的風格。老子是楚人，道是炎帝系，而儒是黃帝系。按照楊先生的觀點，中國文化起源于炎帝和黃帝兩個部族，老子既屬炎帝一支，孔子屬黃帝一支，正所謂風馬牛不相及。當然，這種在未見考古新發現之前的結論，今天看來，未免失之于學術偏見，不足為訓。不過，在講演中楊先生也提到老子把“道”放在上帝之前，從而讓“道”成了“第一手推動力”（First Cause），即名之上的“大自然”（Mother Nature），乃是哲學史上大貢獻。[44]其實這也就是胡適所說的老子“自然主義”的貢獻。
2003年楊向奎等著的《百年學案·胡適學案》中亦涉及《說儒》，其中指出，《說儒》雖是在章太炎《原儒》基礎上完成的，但由于胡適系統地運用了歷史的、系統的和比較的方法，《說儒》與《原儒》有根本的不同。此書稱《說儒》是“大手筆之作”。[45]
最值得一說的是，楊向奎在《宗周社會與禮樂文明》中將胡適的論斷驗之于民族學，且以此為正解，這從一個側面說明《說儒》本身提供的相關線索或假設所具備的啟發性。其實，他與徐中舒一樣，均是在學術史斷裂之后的努力接續，也因此重新確立了《說儒》在探討儒之起源問題上的地位。
與楊向奎稍有不同的是趙吉惠，后者在《現代學者關于“儒”的考釋與定位》中幾乎是全面肯定了《說儒》的學術價值。此文說《原儒》“是章太炎對中國文化史、中國古代學術史的一大貢獻。但是，章太炎還沒有提出和闡明‘儒’是怎樣產生的！沒有揭示和論證‘儒’所產生的歷史時代；沒有提出和說明春秋之前的‘儒’是否存在？它代表什么意義？”而回答這些問題的則是胡適。《說儒》一文“發前人所未發，補太炎先生所未及，旨在考證‘儒’最早產生的歷史淵源，論證《說文》‘儒，柔也，術士之稱’的真實含義與歷史時代”。[46]
趙文富于啟發性的，可能還在于他凸顯了《說儒》中儒與宗教的關系，以及“廣義儒”和“狹義儒”的區分。他說，“儒”在殷商時代產生時是一種宗教職業，主要從事祭祖、事神、相禮活動。春秋以后的“儒”雖然淡化了宗教性質，強化了人文內容，但宗教的“儒”不能不對哲學的“儒”發生影響，這種影響有時是實質性的，有時是形式上的。這就使孔子創立的“儒學”，在某些歷史時期具有相當的宗教色彩，甚至被徑稱為“儒教”。在一部分人的心理上，也起過類似宗教性的作用。
他進一步指出，“儒”和“術士”隨著歷史的演化都具有廣義與狹義雙重內涵。廣義地說，術猶技也，藝也。術士謂多技多藝之士。殷周時代能事神、祭祖、主持喪儀之士，春秋戰國至秦漢時代，能詩、禮、書、數、射、御，身通六藝之士，均可謂之“術士”，亦可稱為“儒”。戰國六君子“養士”，亦可說是養“術士”，這些都是具有一技之長之士。秦始皇（前259，前210）“焚書坑儒”，《漢書·儒林傳》作“殺術士”，這些術士中也包括某些信奉神仙的“方士”。這便是廣義的“術士”，廣義的“儒”。正是在這個意義上，胡適說“老子也是儒”，是一個“柔道”的老儒，是一個“殷商老派的儒”。狹義地說，“術士”專指春秋戰國至秦漢時期，那些“游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高”的儒門之士，或儒家之士，也就是專門的儒或專業的儒。即《孟子》中所說的“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒”之“儒”，《韓非子》中所稱道的“世之顯學，儒墨也”的“儒”。
趙文對《說儒》的詳細解讀，也同時體現了對《說儒》另一種類型的研究，梳理。
其二，對《說儒》及其論爭的全面梳理。
比較早對《說儒》及其論爭進行全面梳理的是張先貴和譚宇權。張先貴在《關于胡適的“儒的起源說”的新評說》[47]中認為，《說儒》發表后，引起的論爭之所以持續了60年，原因之一是沒有將“原生儒”與“再生儒”區分清楚。這個“原生儒”與“再生儒”在《說儒》中被表述為“廣義儒”和“狹義儒”，而胡適正是以此來理解儒和儒家的起源的。
張文對《說儒》幾乎全盤肯定，《說儒》的學術價值亦歸為三個方面，即（1）開風氣，填空白。胡適是現代學者中第一個鄭重其事地探求儒的起源問題的學者，對“儒的起源說”內容體系的建構，就具有開風氣、填空白性質。（2）率先提出儒教先儒學產生說。包括弄清了“儒教”與“祖先教”之間的關系，二者實一者也；為科學分解“儒”、完整理解“儒”提供了歷史依據和理論依據；為對“儒教”的進一步分解，貢獻了靈感。（3）產生了連鎖反應，推動了儒學的研究。
與張文的全盤肯定稍有差別的是譚宇權。他在褒揚《說儒》的同時，也提出了一些疑問。譚著指出，《說儒》解決了中國古代哲學史的三大問題：（1）儒家在先秦到底與道家的關系是怎么樣的呢？（2）儒的原義究竟是什么？（3）老子為何該早于孔子呢？他同時認為《說儒》解決了先秦沒有“道家”一詞的問題。更重要的是，胡適能運用宗教學的知識來解釋儒家思想的由來，并由此認同胡適將孔子與耶穌（Jesus）對比，推論出的“五百年必有王者興”為一“懸記”的說法。
他有關《說儒》的疑點之一是，指出胡適在運用材料時，將自己曾經懷疑的“偽作”（如《尚書》）當證據。[48]
其三，用現代眼光評判《說儒》論爭的是與非。
鄧廣銘的《胡著<說儒>與郭著<駁說儒>評議》[49]是大陸較早評述《說儒》的論文，文中主要就胡適《說儒》與郭沫若《借問胡適》（即《駁說儒》）之間交鋒的六個方面作了系統的“評議”。除郭沫若暗指胡適《說儒》抄襲其說不值得重述外，其他五個方面，即（1）關于“三年之喪”。鄧文認為，胡適之所以說是“殷制”，是受傅斯年《周東封與殷遺民》的影響。這一誤解，其源頭不在胡適，而在孔子。孔子正是根據“諒陰”“三年不言”的錯誤理解，建立儒家學說的核心理論的。故郭沫若所駁是孔子而非胡適。（2）關于“諒陰”。鄧文同意郭沫若之解釋，并引1942年董作賓（1895-1963）所作《從高宗諒陰說到武丁父子的健康》有關卜辭中武丁兩次卜舌疾的記載推論，舌疾可以造成失音癥，支持了郭沫若的論說。（3）關于《周易·需卦》，即胡適釋“需”為柔的佐證之一。鄧文不同意郭沫若所說，《周易》乃戰國楚人馯臂子弓所作。因《周易》是筮書，其內容非一個時期所寫定，更非出于一人之手。（4）關于正考父鼎銘的真偽。鄧文提到自1930年錢穆《劉向歆父子年譜》發表以后，《左傳》《史記》所載正考父鼎銘為劉歆偽造一事便不成立，郭沫若太受今文經學的影響。（5）關于《詩經·商頌·玄鳥》，也即胡適《說儒》“五百年必有王者興”的“懸記”的依據，鄧文以為所論牽強，且毫無根據。《商頌》必為周東遷后之作品，作于宋人。但郭沫若依《韓詩》之說，指《商頌》為正考父所作，實仍信今文經學，結論也太牽強。
《胡著<說儒>與郭著<駁說儒>評議》雖僅涉及《說儒》內部的爭議，但對重新引起人們關注儒之起源以及《說儒》相關的細節討論，亦有啟發意義。
陳勇等《現代學術史上的<說儒>之爭與“原儒”真相》[50]是在《胡著<說儒>與郭著<駁說儒>評議》的基礎上，討論《說儒》之諸爭議點，因而將關注面拓寬到胡適與馮友蘭、錢穆等人的論爭，又引原始材料提出個人見解。這是近幾年少見的今人討論《說儒》問題的文章，內中的一些見解，也值得再討論。不過，文中雖提到當今考古發現的新材料，惜未盡展開，故也只是從文獻到文獻。在前人已經窮盡相關材料的情況下，這種研究恐很難有實質的推進。
總體上看，《說儒》并非單純儒之起源的考證，僅從內部著眼，從考證上去評判是非，不僅不能理解胡適的原意，而抽離語境，難免以今度古，亦很難談得上同情的理解。
其四，討論相關問題，旁涉《說儒》。
與《說儒》相關的有三個主要問題，一是“儒”的字義，二是老孔先后，三是有關基督教的啟發。這三個問題也一向是中國文學、史學和哲學界的討論對象，而凡有討論，除非閱讀有限，必涉《說儒》。
（1）關于“儒”的字義
早在1954年，饒宗頤即有《釋儒，從文字訓詁學上論儒的意義》[51]一文，從訓詁上討論“儒”之字義。他以為章太炎、胡適均據許慎（約58-147）《說文解字》尋求“儒”字的古義，不免失之狹隘，但饒文大多見解都是針對《說儒》而發。原因正如他所說，儒之起源問題本來“無重提之必要，可是最近還有人采用胡氏儒的本義是‘文弱迂緩’的說法，可見他的學說入人之深”。這倒從反面映襯出胡適《說儒》的影響力。
饒先生不同意胡適以“柔弱”為“儒”的本義。他說，胡適因《禮記·儒行》“孔子衣逢掖之衣，冠章甫之冠”，孔子曾自稱為殷人，推想到儒服即是殷服，便以為“儒的第一意義是一種穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂緩的人”。又因受到章太炎“儒”是“方術之士”一說的影響，復誤會到“儒是殷民族的教士，他們的宗教即是殷禮，他們的人生觀是亡國遺民的柔遜人生觀”。“不幸甲骨和銅器上沒有見過儒字，因為‘書闕有間’、‘文獻不足征’的緣故，對于儒的發生與殷遺民有無關系，此時無從研究。但關于‘柔’的觀念，在金文及《詩》、《書》均可找到，絕不是殷亡國以后遺存的文化，此點卻可以論定。”
饒文舍《說文》，或者說，從《爾雅》《尚書》《詩經》《中庸》《周禮》《國語》入手，結合金文解《說文》，故訓《說文》所謂“儒，柔也”中之“柔”為“安和”，又與中庸平和相聯系，釋為“能安人、能服人”。不過，他以為《漢志》和《周禮》所說“并無可疑之處”，因而又回到了“官守說”。
總體看，《釋儒，從文字訓詁學上論儒的意義》的考證過程都是盡量往好里說。如饒文釋“術士”以為《說文》乃東漢作品，此時方術之士與儒士已經分離，故“術士”專指儒士，而與方術之士無關。又如解“君子儒”與“小人儒”，認為前者是“兼善”，后者是“獨善”，等等。這當然與饒先生“我們應該對它（指傳統文化，引者）給予現代的積極意義”的預期有關。
趙雅博的《儒字釋義》也是以訓詁法釋“儒”。不過，他以為，儒與“需”相通，“需”又訓作“須”，是指上了年紀的人；而“術士”則為儒士，他們都是極受尊重之人。再訓“柔”為讓天然物為人為物的一種工具，即文化之意，而“柔”即為安民。概而言之，“儒”便是：一個有經驗的人（有胡須），能觀天象，上知天文，下知地理，又受過教育，有文化的人，自然是富于學術，精通六藝：禮樂射御書數的。凡精技藝（禮，樂射御書）與數（術）者，皆術士也。這樣的人，無論在氣質上，在做人上，在做事上，都與那不曾經過“柔”，也就是不曾經過文化或人為工夫改造的野人或初民不一樣。……有術的經過柔的儒人，有安人的本領，也有安人的責任。[52]由是可知，趙文與饒文殊途同歸，都將“安民”作為最終結論，亦復回到“官守說”上。
另外，朱高正《論儒，從<周易>古經論證“儒”的本義》[53]是通過對《周易》的剖析來解“儒”字。他認為，儒的原義是“舒緩從容，待時而后進”。這個意見與《說儒》中的“文弱迂緩”并沒有本質的不同，差別僅在于解讀的態度。
相對以訓詁法解“儒”，傅劍平《原儒新論》[54]利用考古文物的材料，并結合民族學和文化人類學的觀念去“原儒”，似乎離《說儒》的“大膽的假設”更近一些。
傅文舍胡適爭議較大的有關《周易·需卦》的例證，說“儒”從“糯”糧之“需”而得聲，從“巫術”之“需”而得義，“儒”之“術士之稱”的含義即是從“無（巫）”的操作行為動作“需”而來；并說，“需”乃是“無（巫）”操作術時所戴的冠。又據《詩經·大雅·文王》“裸將于京，常服黼冔”句，認為“黼”是禮服，而“冔”讀音為“需（xū）”正是一種殷代貴族所戴的禮冠。復通過《儀禮·士冠禮》“周弁、殷冔、夏收”對禮冠的不同稱謂，進一步證明“章甫”是殷冠。這等于是證明了《說儒》中關于儒即“殷遺民”論斷的合理性。
值得一提的，還有饒宗頤的門生郭偉川2007年寫有《古“儒”新說，胡適之、傅斯年二先生論說考正》[55]一文，其中最反胡適“儒”為“柔弱”解，以為“儒”之義是周官，從事六藝的師保。郭文著重在破《說儒》的立論基礎之一，傅斯年《周東封與殷遺民》，如對于“亳社”非殷社的解說，就是一例。然郭文似未從其師之見而精進，大多局限于今人的觀念，對胡適、傅斯年之說無同情的理解，這也影響了其結論的客觀。
不過，郭文所言頗得到何廣棪的支持。何先生2015年5月發表在《新亞學報》第32卷上的《讀錢賓四先生<駁胡適之說儒>札記》[56]一文梳理了錢穆與胡適就《說儒》論爭的公案，但因其“述而不作”，偏重梳理錢穆《駁胡適之<說儒>》的內容，觀點上亦主要以錢說為是，未能詳涉胡適之《說儒》的豐富內涵。
（2）有關“老孔先后”
“老孔先后”或“老子年代”問題不自胡適始，清人已有討論，然《中國哲學史大綱（卷上）》倡老子先于孔子，經梁啟超質疑后，聚訟紛紜，遂成現代學術史上的公案之一。[57]1931年2月馮友蘭《中國哲學史》上冊出版，其中將孔子列在首位，老子則退到戰國時代。在《說儒》中，胡適又提出“老子是個‘老儒’”的新見。這其實是基于古代學術由合而分的常識，即最初處于混沌狀態的儒、道思想并非截然二分。但受材料所限，他只是大膽地假設，并未小心地求證，因而成了另一個箭垛，引發了新一輪爭議。
趙潤海《胡適與<老子>的時代問題，一段學術史的考察》[58]是較早全面分析“老子年代”問題的文章，作者注意到一個有意思的現象，即與胡適有關老子的見解有別的顧頡剛、錢穆（包括馮友蘭）從思想上考訂先秦諸子，受胡適的影響頗明顯，而胡適本人卻放棄了先前的“思想線索”說。因此，就方法論而言，成了前胡適與后胡適之爭。至于胡適后來“根據歐洲經驗”不再相信“思想線索”的原因，在趙看來，既是實驗主義的思想品格，也由于思想本身不可捉摸，往往不能按一定的邏輯去判斷。趙文進而把《說儒》的出現看作是民國以來“疑古”風氣的一個大轉變，不但是胡適自己宣告脫離這股“疑古”之風，也為整個“疑古”風潮的終止預先作了宣告。當然，胡適此時有否具備如此的影響力，則須另說。
陳文采《“老子年代”問題在民初（1919-1936）論辯過程的分析研究》[59]是另一篇全面回顧“老子年代”公案的文章，雖然作者所說的，“所有參與討論的學者都屬于新文化運動下‘批判傳統’的一方。就學術史的角度看，其主張‘以復古為解放’，并進一步提高諸子學地位的立場是一致的”有些武斷，但也提示出多數參與者的新派背景。
陳文指出，在《說儒》中，胡適跳脫原先的思維模式，從原先的破“老子晚出說”，轉為積極的立“老子早出說”。而胡適的新方法是，用民族發展史的視角，取代學派的解釋，用民俗學的方法解釋儒家“五百年必有王者興”的道統觀。
陳文對兩次爭論的反思亦值得注意。文中說：“今日看來這個近于癡愚的執著，正好凸顯出整個論辯的重大盲點，那就是將：維護道統或反儒學傳統，當作是學術的本體，在潛意識里，都希望借由文化的省思來解決中國問題。而胡適所期許于這樣的考據工作，是‘用精密的方法，考出古文化的真相’，是‘可以解放人心，可以保護人們不受鬼怪迷惑’。學術上的考證工作是否真能發揮這么大的作用，實在令人懷疑。”
歐陽哲生《胡適與道家》則注意到胡適1914年即開始關注老子和道家，胡適“老子先于孔子”一說雖然不過是沿承了清人的一種說法，但他將那個神仙化了的“老子”還原為哲學家的老子，這在中國思想史（哲學史）的研究中實為一大創舉。[60]
涉及老子年代論爭問題的另一部著作，是熊鐵基等著《二十世紀中國老學》。[61]此書的特點是梳理了19世紀末以及整個20世紀中國的老學研究。
老子年代問題討論迄今已幾十載，依然懸而未決，但隨著馬王堆帛書《老子》、郭店楚簡《老子》的出土，與胡適及其《說儒》相關的論說，亦不乏新見。概而言之，簡本《老子》出土后，雖然各人的說法不同，但多數學者認可，儒、道并非一開始就是對立的。[62]
一向主張老子早出的陳鼓應在《<老子>今注今譯（修訂版）》中直接說，郭店《老子》出土后，“打破了老子晚出說的謬誤”，[63]且分幾個方面陳述了老子公案涉及的諸如老子姓名、孔子問禮以及著作時代的問題。在《老莊新論（修訂版）》香港中華書局版序中，他更是斥梁啟超、馮友蘭將老子置后是根據信仰而置事實于不顧。他說，只有胡適哲學史和任繼愈（1916-2009）哲學史將老子置前，其他人主要是受黑格爾“正反合”的影響。[64]
劉笑敢對比《詩經》的韻文形式與韻律風格后認為，《老子》出現于春秋末期（即同意早出說），他同時認為，《老子》的五種文本本身有一個變化過程，后來的本子更多地突出了老子的核心概念（道、無為）。但儒、道之間的關系是有復雜性和多層次的，不因為某一句的差異而有所不同。儒家并不反對老子的核心概念“自然”。[65]
郭沂《郭店竹簡與先秦學術思想》認為，竹本（簡本）《老子》表明，儒、道兩派本是同根生，旨趣亦貫通。老聃不但沒有批評儒家思想，而且對儒家所遵奉的觀念如圣、仁、義、禮、孝、慈等持積極、肯定的態度。從各種史料看，孔子對老子也是非常推崇的。儒、道對立，始于戰國時期，與太史儋（生卒年未詳）對儒家的貶抑有關。據郭沂考證，簡本《老子》沒有玄妙的字眼、段落，權術的內容不存在，沒有與儒家對立的說法。[66]
在一些與《說儒》內容相關的細節上，學者們也給出了新見。如張岱年《老子哲學辨微》[67]就認為，“以直報怨”是評述老子“報怨以德”的直接證據，也是老子與孔子同時，后者受前者影響的直接證據。
尹振環《重識老子與<老子>，其人其書其術其演變》中也提到1929年唐蘭（1901-1979）以五條證據證明《禮記·曾子問》所記的孔子問禮于老聃的可靠。他強調說，老子比孔子年長是必須承認的，《禮記·曾子問》并非偽托，極可能是曾子（前505，前435）的作品，或子思（前483，前402）整理其師的作品。[68]
裘錫圭《郭店<老子>簡初探》把簡本《老子》形成時間定在戰國早期。他認為，簡本《老子》的確沒有絕棄仁義的意思。[69]艾蘭（Sarah Allan）、魏克彬（Crispin Williams）有同樣的看法，因為簡本《老子》是“絕智棄辯”而非“絕圣棄智”，故沒有反儒傾向。[70]谷中信一也說，在郭店《老子》中看不到對“仁”“義”“圣”“智”的近乎極端的否定態度，他的結論是：馬王堆文獻出土讓《老子》出于漢的觀點不攻自破，郭店《老子》讓《老子》成書于戰國末期的觀點不攻自破。[71]
唐明邦則是從反面來說明早期儒、道并非對立的，他遺憾地發現，在郭店《老子》中，老子“玄而又玄”的旨趣被有意地略去了。[72]
在多數學者認同老子早出后，也有學者堅持晚出說。何炳棣《司馬談、遷與老子年代》另辟蹊徑，從司馬談（約前165，前110）、遷（約前145或前135，？）家族入手，討論老子的年代。他認定老子即是周太史儋。[73]因此，老子是戰國時期人，晚于孔子。不過，何先生在篇末引張岱年早年文章的列表，卻有意忽略了張先生晚年放棄早年之說的事實。
在迭起的新見中，也可分為大膽與穩健兩類。孫以楷在《老子通論》中，依然堅持老子在孔子之前。[74]他的學生解光宇承繼其說，依據簡本《老子》進一步論證了胡適“老子是個‘老儒’”說法的合理性。[75]而李存山雖然在《從郭店楚簡看早期道儒關系》中認同“道儒相謀”，[76]但在《<老子>簡、帛本與傳世本關系的幾個“模型”》里也強調，簡本出土仍未最終解決老子年代相關的問題。[77]
的確，雖然不斷有新的考古發現，“老孔先后”的問題并未真正解決。根據現有材料，學者們更傾向于將老子及其《道德經》放在戰國早期來討論。[78]
（3）有關《說儒》與基督教
《說儒》以“五百年必有王者興”類比基督教的“懸記”被絕大多數論者諷為“無稽之談”。[79]這種籠統地拒斥，實際上阻礙了后人對《說儒》的同情的理解。
童煒鋼《胡適的“儒學”觀》是少數以研究的態度解讀《說儒》中宗教問題的論文。他說，胡適所具有的“無神論”思想使他對《圣經》所述的故事持世俗觀是理所當然的。既然說耶穌是一個政治領袖兼宗教領袖，也許本來就是一面傳道，一面從事秘密串聯活動的“彌塞亞”。就這一點而言，胡適看到了孔子與耶穌的相似之處。[80]這也是胡適構思《說儒》的靈感之一，可惜作者沒有進一步地討論。
林正三的博士論文《從胡適與基督教的互動關系談胡適的宗教情操》是從胡適文化交流的折中主義（eclecticism，又譯選擇主義）原則上理解胡適與西方文化、與基督教的關系的。作者發現，胡適用基督教的“彌賽亞”作為“支援成分”，再充分運用自己的想象力，去結構《說儒》。胡適“以宗教觀念為鑰匙，打開無數的古鎖，靈感泉涌，新意迭出，……似乎期待《說儒》將造成另一波的‘史學革命’”。不過，這種“先入為主”雖然將過去的史料重新組合，獲得了新的意義，可胡適的“想象決定了證據的選擇，證據的解釋又強化了他的想象，在胡適看來似乎言之成理的推論，在別人看來可能只是想當然耳”。當然，作者也是充分肯定胡適對于孔子與耶穌相似性的卓識，且在文中詳細對比了諸如耶穌與孔子的“宗教性格”、彌賽亞以及復活的問題。[81]
從基督教的視角來討論胡適《說儒》無疑可以解開《說儒》留下的一些文化密碼，但由于作者整部博士論文偏重于討論胡適的“宗教情懷”，故更多的是在對比耶穌與孔子、基督教與中華文化的異同，沒有能理解胡適《說儒》文化上的寄托。
其五，重寫《說儒》涉及的問題，提出新見。
閻步克在《儒·師·教，中國早期知識分子與“政統”“道統”關系的來源》中提出“儒”與樂師的關聯性。他說，作為學派的儒者是否直接源于樂師，這一點史闕有間、尚難定案；但是在文化淵源上，他們之間確實有著千絲萬縷的聯系。[82]隨后，他又在《樂師與“儒”之文化起源》中詳細論證了這一新見。
閻文主張從社會文化的視角看待儒之起源，認為只要“抓住儒家的基本社會文化特征，以六藝教人”即可將“儒是貴族知識禮樂專家”的空泛之論具體化到“學宮中那些學士舞子，及其從之受教者，樂正、司樂、樂師、瞽、蒙、胥、工之流”，后者都可視之為“儒”。但他同時強調，“樂師所教與學士所習之樂舞，固然頗有涉于祭祀、祈雨等事者，學宮中的活動也確實包括著宗教性的內容，但至少到了周代，這種文化教育已是相當‘人文化’了的，并直接地服務于國家統治的需要。樂師承擔著培訓‘學士’的職責，而‘學士’則是未來的王朝政務承擔者。”[83]
由此看來，儒之起源非胡適所說的殷代而是周代，也非“不出于王官”，而是出于王官。這個結論似有回到“官守說”之意，但具體到“樂師”這個職業，又多少體現出“職業說”。
與之相似而略有不同的是，陳來主張從思想史的視角討論儒之起源。其《說說儒，古今原儒說及其研究之反省》[84]全面回顧了從古至今的原儒過程，認為前人原儒方法，集中于史學和語學（傅斯年語），而只有從思想史的視角，才能真正推導出儒家思想的淵源。他指出：“無庸贅言，孔子以文武周公為理想，肯定三代因革損益的聯系，故儒家思想的起源是有跡可尋的。但這不能僅從春秋末期的職業儒去了解，要從三代文化（這里的文化指觀念、信仰、倫理、意識形態、精神氣質）的發展過程來尋繹。忽略了這樣的立場和眼光，就可能止于局部而不自覺。各種職業說都只是把儒看作一種傳授某種知識的人，視儒為一種‘藝’，而沒有把儒作為一種‘道’，把儒家作為一種思想體系來把握。如把儒追溯到商代的一種祭祀的術士，或以儒為春秋時代的巫，欲以此解決儒家的起源，就典型地反映出這種局限。即使商代已有求雨祭祀的術士稱為儒，孔子的儒家思想如何能跨越六百年的歷史而直接從商代的術士得到說明，特別是，巫術、巫師如何可能產生出相當程度上理性化和‘脫魅’了的儒學來，是有著根本的困難的。由此可見，思想史研究的從業員，必須回到思想史的方法和立場上來，才有可能真正解決那些屬于思想史的問題。”這多少是在針砭胡適《說儒》追溯儒之起源的路向。
強調“儒家思想”與“儒”理解上的差異是哲學出身的學者的一個傳統，熊十力（1885-1968）《原儒》以及勞思光（1927-2012）《新編中國哲學史》已就此追問，但陳來與之不同或者說要克服其不足之處的是，他更注意從社會文化上討論思想的起源，這與完全憑個人的意念來規劃思想的起源有很大的差異。
因為強調“任何研究方法都要依據一定的資料”，陳來主要是依據《周禮》提供的周代職官大司徒的職能來解讀“師儒”的產生和職責，因而得出“‘師儒’既然是致仕賢者教授鄉里子弟的人，則這種職業教化就亦不待王官失守而已有之”的結論。又從西周的國子教育論證“儒”“與牧、長、吏、宗、主等一樣，并不是一種特殊的職官的名稱，而是一種錢穆所謂的‘流品’，類似職業類型”。“儒家思想的來源與基礎，則由整個由西周國學鄉學的教育傳統與鄉政的教化傳統”決定。
注重從思想史上考察儒之起源的還有景海峰《儒學定位的歷史脈絡與當代意涵》。景文肯定了《說儒》對“中國現代學術的影響很大”，說“胡適充分發揮了現代史學方法剖分縷析的優長和古史考辨所累積的功夫，對‘儒’的歷史淵源和初始形態做了十分詳細的論證”。但他也像陳來一樣，認為“史學的定位著眼于孔子以前的儒，實際上所研究的只是‘前儒學’，與儒學的真正內涵已隔山夾溝，頗有些避重就輕、靴外搔癢的感覺。而文字學的考訂更是郢書燕說、遠離主旨，根本不可能解答‘什么是儒學’的問題。所以，近代以來以史學為主導的儒學定位從根本上說來是一種話語的歧出，它至多只能從外緣上說明一下儒的來由，而無法切入其內涵，更不能真正揭示出儒學的本質。從內在的意義解讀儒學、給出哲學定位的是當代新儒家熊十力、牟宗三等。他們對儒學的厘定僅管與本世紀的主流認識相去甚遠，但直情徑行的方式也許更能接近問題的實質”。
在景氏看來，史學與哲學的鴻溝影響了對儒家的認知，而學科化也徹底鏟除了儒學這類傳統學術賴以生存的土壤。[85]
丁紀《20世紀的“原儒”工作》[86]則在批評陳來見解的同時，表達了用哲學方式來重整儒學的愿望。丁文把“原儒”的推原儒之淵源這個歷史研究轉換成了推原“道”之原的哲學命題，這其實是兩個層面的問題。就結論言，又重回到熊十力的立場。
季蒙、程漢《胡適<說儒>疏說》注意到了《說儒》中胡適的苦心，且充分肯定了胡適的探索，其文說：“自20世紀以降的所有關于儒的問題的討論與展開，看來都不得不以《說儒》為帽子。因為胡適這篇論文本身有一種標示意義，就是要把儒的原始情況還原。”[87]