泰國性的積極和消極認同

在今天的泰國，存在著一種普遍的假設，即，人們認為存在一個共同的泰國特性或者認同：khwampenthai（泰國性，英文為Thainess）。它被確信已經(jīng)存在了很長時間，并且所有泰國人都清楚地意識到它的優(yōu)點。盡管實際上，在過去的一百年中，暹羅在邁向現(xiàn)代化的過程中已經(jīng)大有變化，但泰國性的本質(zhì)還是被很好地傳承至今。與其他民族主義話語一樣，它假定偉大的領袖（即君主）選擇性地接受了西方的好東西，同時又盡可能保存了傳統(tǒng)的價值。盡管懷疑論者可能對這一觀點的正確性有所質(zhì)疑，但這一看法在學界仍然很流行。

這種在泰國性基礎上的選擇性現(xiàn)代化最常被引用的例證之一，就是在現(xiàn)代化過程中，泰國雖然吸收了西方科學技術，但佛教仍然是國家信仰。另一個著名的證據(jù)，則是某些杰出的暹羅國王的命令，他們對于應該接受西方知識的范圍有過深思熟慮：他們指出，它必須以適合暹羅為基礎，而不是根據(jù)其原有的形式或標準行事。但是，要精確地確定什么是需求、適當、美德、有益的或正確的，是有難度的。“正確”的東西從未被明確地定義過，事實上，對其定義也是不可能的。因此，隨著時間的推移，出現(xiàn)了許多對于泰國性的解釋。這種情況從20世紀開始持續(xù)至今。

什么不是“好的”？朱拉隆功國王（1868—1910在位）在1885年宣稱，政黨和議會制度是不適合暹羅政治傳統(tǒng)的。在另一場合，他甚至還指出，華人在暹羅組建政黨的嘗試與暹羅的利益是相悖的，因此只要一有可能就必須反對。拉瑪六世（1910—1925在位）查禁了泰國的第一部經(jīng)濟學書籍，因為它并不適合泰國社會。他認為，除了君主，在他治下的泰國人民都是平等的。因此，由于經(jīng)濟學涉及貧富階層的分化，所以它可能引起國家內(nèi)部的不團結或分裂。作為替代，他提出了自己的經(jīng)濟哲學：以佛教原則為基礎，人們應該滿足于自己所擁有的東西。不僅僅關于經(jīng)濟學的書籍被禁，在1927年，泰國還通過了禁止教授經(jīng)濟學的法律。

究竟什么東西應該受到保護，還是讓人捉摸不透，這是因為泰國性已經(jīng)被眾多不同意識形態(tài)陣營的權威人士從各個角度做了定義與斷言。在泰國學者中眾所周知的是，君主制和佛教是這個國家最重要的兩大要素。拉瑪六世認為君主制對于國家感來說是最為重要的。偉大的歷史學家和行政長官丹隆拉查努帕（之后稱為丹隆）曾提出，泰國人民的三大道德支柱是對國家獨立、寬容、和解或融合的愛（the love of national independence,tolerance,and compromise or assimilation）。披汶政府在第二次世界大戰(zhàn)期間（1938—1945）開始了許多雄心勃勃的嘗試，力圖使泰國文明開化。許多委員會建立了起來，以把控泰國文化的未來走向，并監(jiān)督宣傳工作。眾多的細節(jié)性事務（從私人事務到公眾事務，從家庭問題到社會問題）都被規(guī)定好以供人們遵行。頗具諷刺意味的是，傳統(tǒng)服飾和咀嚼檳榔這一習俗被禁止，而穿褲子、裙子以及在早上去工作以前親吻則被規(guī)定執(zhí)行。在這屆政府下臺后，這些泰國文化新元素中的一些沒有留存下來，而其他的直到今天仍被沿用。

還有許多關于泰國性的看法，對泰國性的定義永遠不會有終結的一天。泰國關注對可能會突然消失的民族文化加以保護，不過它不是唯一一個這樣的國家。因此，為了實現(xiàn)這個目的的政府機構一直存在著，雖然它的名稱與職責范圍會不時發(fā)生變化。現(xiàn)在存在著的一個實體是國家認同委員會，它不得不對泰國性做出定義，以便澄清其為保證民族、信仰和君主制的安全而進行的規(guī)劃、協(xié)調(diào)、咨詢等方面的工作。委員會將國家概括為由八大要素組成：領土、人口、獨立和主權、政府和行政機構、宗教信仰、君主制、文化、尊嚴。然而，委員會也表達了他們的顧慮：“就像我們看到的那樣，‘國家認同’這個術語是一個廣泛的概念，包含了國家的所有方面，所以它可能引起一些混淆和不清晰的理解。即使是這八個要素，也并不是（委員會中）所有人都能夠同意的。”事實上，在這本二十六頁的小冊子《國家認同》（Ekkalak khong chat，英文為National Identity）中，三位杰出人士給出了許多對于泰國認同要素的解釋。這些要素彼此之間是不矛盾的。而且，它們都很重要；看過這個冊子的人都應該接受這些要素。泰國特征和習俗的數(shù)量似乎是無窮無盡的。冗余是必要的，也是有用的。

雖然泰國性從未被明確定義，但它被假定為所有泰國人都知道的存在。現(xiàn)代泰國最杰出的政治家和學者克立·巴莫承認他對于“認同”的意義并不十分清楚。但他確信，這種“認同”深深影響著他：“這種認同屬于國家中的人民……每個人生而有之。泰國性在很大程度上將泰國人民團結在一起。只要是一個泰國人，就意味著有如此這般的感受，有如此這般的特定性格。沒有人能改變這些。”如果說，“什么是泰國性”這一問題很難清楚定義的話，那么，“什么不是泰國性”，即非泰（un-Thai），就時時被定義著。同時，這種認同幫助我們從外部定義泰國性。正如埃德蒙·利奇在對緬甸高地的研究中指出的，族群的人根據(jù)與其他族群的不同來定義其自身，而不是根據(jù)族群內(nèi)共享的一套特征來定義，這種所謂的共同特征僅僅是社會學的虛構。這就是我所說的“消極認同”。

把他者（otherness）用作參照，常常是通過把屬于另一民族的特征識別出來而實現(xiàn)的。但是，用作參照的民族或族群常常被胡亂定義。例如在泰國，farang是一個用于指稱西方人的眾所周知的形容詞和名詞，并不具備任何民族、文化、族群、語言或其他特性。Khaek是用于無差別地指稱馬來半島、東印度群島、南亞以及中東的民眾與國家的另一個術語。Khaek也指穆斯林，但同樣也并不是一個專門稱謂。這就是說，一個參照（reference）有時并不怎么顧及真正從屬于某一特定民族或族群的某種特征，這是因為這種話語的目的是要識別出非泰國性的東西，而不是去定義任何特定人群的特征。一旦非泰國性被體認的話，那么，作為它的反面，泰國性也就顯現(xiàn)出來了。

關于消極認同的例子在日常生活中并不難找到。1987年2月中旬，在堪培拉的泰國大使和泰國學生進行了一次關于在澳大利亞的亞洲人的談話，大使教育學生們“不要像越南人一樣”。但不清楚他所指的到底是在澳大利亞的越南人，還是在越南的越共分子，或是兩者都是。可能他并不關心他使用的術語究竟特指什么。在這種情況下，“越南”這個術語代表了一種應該避免的差異性或者非泰性，不管越南人事實上是否以這樣的方式行動。

非泰國性有些時候并不是關于民族或族群的問題。一位記者說過，他曾經(jīng)取笑一個泰國人是共產(chǎn)黨分子，但是這個泰國人并沒有感到可笑，而是很快回應說：“我不是共產(chǎn)黨。我是一個泰國人。”這表明了泰國看待共產(chǎn)主義的官方態(tài)度。概括來說，反共法案（1952）以非美活動立法作為樣板，其邏輯在于共產(chǎn)主義在思想和生活方式上都是非泰國性的。二三十年前，在冷戰(zhàn)期間，一份關于共產(chǎn)主義威脅的海報被廣泛分發(fā)到所有小學。在這幅畫中，一幅小型泰國地圖被籠罩在起源于亞洲大陸的紅色惡魔的巨大威脅下。在此，共產(chǎn)主義和其他民族被融合為一個惡魔般恐怖的他者。（一份與此相似但更為晚近的海報隨后會在本書中被深入討論。）

1973至1976年間所發(fā)生的激進運動時常被指控為引狼入室。這個狼一般的敵人似乎是指共產(chǎn)主義和其他民族。學生領袖都被說成是越南人的后裔。在泰國官方看來，越南在1975年以后就成為了一個最壞的他者的象征。在1976年10月6日對學生的屠殺中，數(shù)以千計的示威者被警察和右翼準軍事團體攻擊，其中一些被私刑處死，因為瘋狂的民眾被灌輸了這樣的想法，即那些受害者是越南人。越南、共產(chǎn)主義以及激進分子，在這一語境中就跟電視播音員口中的瑞典人和叛徒有著相同的意義。他者、非泰國性的存在，正是泰國性的積極認同的必備之物。或許，我們可以這么說，對于后者而言，前者是必不可少的。