一 歷史、歷史觀與歷史哲學

（一）中國視域下的歷史哲學問題

本書標題為“朱熹的歷史觀”，標示了本書的研究范圍，即希望對朱子哲學思想中的“歷史觀”進行專題研究。在這里我們還需要對相關問題有所說明，對本書討論的問題進行必要的“交代”，尤其是研究的“合法性”問題。

一些思想家，如黑格爾，認為中國雖然歷史記載豐富，卻不承認中國具有“歷史哲學”。有一些學者，雖然承認中國具有歷史哲學，卻認為中國的歷史哲學很晚才產生。如余英時將章學誠看成是中國第一位歷史哲學家，并將之與柯林武德進行比較。國內研究中國古代歷史哲學也常將研究重心放在明末清初的王夫之身上。較早的歷史思想，在哲學界缺乏適當的地位，對他們的研究往往在“史學史”研究范圍下作為一個附屬問題進行處理。如果按照這些觀點來看，那么“朱子的歷史哲學”這一說法就不具備問題的合法性，甚至可能被質疑為“偽命題”或者“構造”出來的問題。

但是，在實質上，這一問題與“中國有沒有哲學”這一問題具有高度的相似性。如果我們以某一種哲學標準來看中國古代思想，我們完全可以否認中國具有哲學；同樣，如果我們采取西方某一種歷史哲學標準（如黑格爾對歷史哲學的定義）來看待中國古代思想，我們也可以否認中國古代具有歷史哲學，否認朱子具有歷史哲學，甚至可以否認章學誠是歷史哲學家，否認王夫之有歷史哲學。

如果將這一標準極端化，我們會發現更為“吊詭”的現象，即如果把審視中國思想的標準用在西方思想自身，我們會發現“歷史哲學”在西方也會有合法性危機。按照西方歷史哲學的某一標準去看待其他思想家，完全可以否認他們具有“歷史哲學”。比如，如果按照伏爾泰以后的思想家的觀點，以奧古斯丁為代表的“歷史神學”不是“歷史哲學”；如果按照晚近英美流行的“批判的（分析的）歷史哲學”來看，就不能承認黑格爾的歷史哲學是真正的歷史哲學，甚至一切“思辨的歷史哲學”都不是真歷史哲學。

實際上在西方，“歷史哲學”本身就是一個多義的概念，這一概念的內涵和外延本身也是變化的。法國百科全書派的歷史哲學主要根據人性的一致性去探討歷史的一致性，維科和赫爾德則更重視文化背景與歷史的關系，黑格爾強調“絕對精神”的辯證運動，馬克思主義則強調經濟基礎的地位。晚近發展出的分析的歷史哲學則與前述趣味迥異。柯林武德在《歷史的觀念》一書中概述了西方三種歷史哲學看法，而他本人則采取了與之不同的第四種觀點。可見，即使在西方哲學內部，我們也很難發現某種固定的“歷史哲學”定義。如果考察西方“歷史哲學史”，我們還會發現，作為一個獨立的哲學分支，一般把意大利人維科看作西方歷史哲學之父，而“歷史哲學”這一概念在西方本身就晚出，直到法國思想家伏爾泰那里才第一次使用了“歷史哲學”這一概念。那么，我們是否一定要否認維科、伏爾泰之前有“歷史哲學”呢？我們會發現，“歷史哲學”這一概念，是西方某些思想家意圖將自身思想與“神學”相區分的產物，也是西方思想家區分“自然”與“社會”的結果?！皻v史哲學”就概念來講具有其特殊的思想史內涵，但是許多西方研究者并不因為這一概念自身的發生史而否認之前的思想家具有“歷史哲學”。退一步講，即使認為某些哲學家沒有“歷史哲學”，也不能否認他具有“歷史哲學思想”。以古希臘為例，西方普遍認為，古希臘人歷史感較弱，古希臘沒有歷史哲學，但在古希臘那里已經有了“歷史哲學思想”，而且這些思想具有一定的獨特性。

如果對待中國問題不采取雙重標準，我們似乎也不應該對中國是否有哲學、中國是否有歷史哲學產生過多的質疑，關鍵看我們以何種態度對待“歷史哲學”，在相關研究中如何把握置于“歷史哲學”下的一些問題。

（二）歷史與歷史哲學

在“歷史哲學”這一概念上，還有另一個“麻煩”需要去面對，那就是“歷史是什么”。與“哲學”一樣，“歷史”同樣是一個難以定義的概念。但是，如果我們以歷史哲學為研究對象，卻不對“歷史”進行相關界定，我們的研究似乎就有些“無的放矢”。馮友蘭先生認為“所謂歷史者，或即是其主人翁之活動之全體，或即是歷史家對于此活動之紀述”。沃爾什指出：“‘歷史’一詞本身是模棱兩可的。它包括（1）過去人類各種活動的全體，以及（2）我們現在用他們所構造的敘述和說明。”李秋零先生更是進一步地對歷史本體、歷史敘述與歷史認識進行了區分。歷史哲學產生的一個前提是“自然”與“社會”的區分，這一前提本身就與對歷史的理解有關。在這一前提下，笛卡兒將歷史逐出哲學的領域不予研究，而伏爾泰等人則將歷史作為一個專門的問題進行對待。西方歷史哲學也常討論一個問題，即歷史領域與自然科學領域究竟有沒有關系，二者的原則是否一致。似乎在這樣的問題之下，歷史首先表現為與自然的區分，是社會領域的特殊問題。但也不盡然，如果我們以康德為例，就會發現問題的復雜性。在康德看來，“人類是自然界的一個部分，其歷史也是自然過程的一個部分”，“歷史在康德看來不外是自然實現其‘最終目的’乃至創造的‘終極目的’的過程”。當然，關于歷史還有各種不同的定義，但是似乎每一種關于歷史的定義都會牽扯出其他問題需要解釋，我們對于歷史的界定很容易陷入某種“無限倒退”。

那么，面對歷史，我們是否找不出某個公共的“點”作為我們的研究對象呢？在“含混不清”的歷史面前，我們如何理解“歷史哲學”？本文無意對這些問題進行專門的理論分析，在這里筆者只想交代本書在諸多“模棱兩可”面前采取的一些態度，以及由這些態度界定出來的相關問題。

首先，歷史是屬人的。錢穆先生講：“歷史便即是‘人生’，歷史是我們全部的人生，就是全部人生的‘經驗’?！?img alt="《中國歷史精神》，第5頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/8519D2/13717508103841606/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756202682-QbjUYoMpBQpO1s9UANR1K3vOoee3816u-0-79ce996ab040cae8d2adeacf9d3a0946">尼采在《歷史的用途與濫用》一書的開始專門分析了人與動物的差別——動物只是活在“此刻”，而“人對他自己也感到迷惑——他無法學會忘記，而總是留戀于過去”?？梢哉f，面對過去而思，恰恰是人區別于動物來講最重要的特點之一。歷史是屬人的，一方面由于只有人才是思考歷史的主體，另一方面也由于歷史對人有獨特的意義。

從西方“歷史哲學”史的演進中我們可以看到，自然與社會、歷史與科學的關系一直是西方歷史哲學家關注的要點，尤其是自然規律與社會發展規律的關系，更是其中的焦點問題。西方歷史哲學家，關注的是自然規律與科學規律能否適用于人類社會、人類社會的發展是否有其獨特性等諸多問題。那些將歷史社會與自然相分離的歷史哲學家（如維科）更強調人類社會發展規律的獨特性。即便是那些將二者連接起來的哲學家（如實證主義者），他們想做的也是希望用理解自然的方式最終去理解人類歷史。對歷史的著眼點始終是“人”。

與西方哲學不同，中國古代哲學強調天人合一，很少將自然與社會截然二分。例如古人講“究天人之際”“通天道以明人事”，都是把天人看成相互連接的整體，進而思考相關問題。“自然”與“社會”的“緊張”在中國古代思想中似乎沒有那么明顯。這也反映在朱子對于歷史世界的理解當中。朱子在進行相關論證時，并沒有將“自然”和“社會”的區分看得太重，雖然有些問題在人或者自然那里會有不同表現，但在根源上，二者卻有很多一致性。朱子并不刻意區分自然規律和社會規律，二者在很多規律上是一致的，他經常舉自然當中的例子來論證一些道理，而這些道理在人事上同樣適用。這樣，我們在研究朱子的歷史世界時就不得不涉及很多“自然”的東西，這就與某些西方歷史哲學家有很大的不同。雖然如此，探究天道終究是為了明人事，對“自然”的研究是為了更好地把握“社會”，在最終目的上，人依舊是占主導地位的，“歷史世界”終究是人的世界。自然化的歷史中體現的道理，也是為了解釋人事。在朱子那里，歷史在根本上還是屬人的。

其次，“歷史哲學”是主體面對歷史的整體態度與原則。在談到西方歷史哲學，特別是思辨的歷史哲學的產生時，沃爾什指出：

在這段時期里，人們所設想的研究乃是一種形而上學的思辨。它的目的是要達到把歷史過程作為一個整體來理解，是要表明盡管歷史呈現出許多明顯的不規則和不連貫，它卻可以被看作是形成為體現出一種全盤計劃的整體；而這個計劃，我們一旦掌握了它，就既能闡明各種事件的詳細過程，又會使我們把歷史進程在一種特殊的意義上看作是能滿足理性的。

可以說，正是有一種對于歷史的整體感，才會產生歷史哲學。對歷史片段化的解釋和理解，并不能上升到歷史哲學的高度。許多關于史學的理論并不等同于歷史哲學。我們有對于歷史的“意見”，并不等于我們有“歷史哲學”。我們強調對朱子“歷史世界”的理解，正是要面對朱子對待歷史的整體態度和整體原則。

但是，在很多人看來，中國古代思想家面對歷史似乎不具備這樣的“整體”。這其實又回到了“中國哲學合法性”的問題上。在這里，我們可以講，中國古代某些哲學家可能沒有“形式”上的整體，但有“實質”上的整體。而對其實質上的整體的把握，將其“形式化”，可以說是我們現代研究者的使命。我們可以說中國古代哲學家沒有西方形式上的歷史哲學，但是有實質的歷史哲學。這一區分建立在馮友蘭、張岱年兩位先生對中國哲學的理解之上。

馮友蘭先生認為：

所謂系統有二：即形式上的系統與實質上的系統，中國哲學家的哲學雖無形式上的系統，但如謂其無實質上的系統，則即等于謂中國哲學不成東西，中國無哲學。形式上的系統，希臘較古一點的哲學亦無有。蘇格拉底本來即未著書。柏拉圖之著作，用對話體。亞里士多德方將其所研究分為政治、倫理等部分，每部分皆有條理清楚之論文討論。按形式上的系統說，亞里士多德的哲學較有系統。但在實質上，柏拉圖的哲學，亦同樣有系統。依威廉· 詹姆士說：一大哲學家必有其自己之“見”，以此“見”為中心，而推而應用于宇宙之各方面。應用愈廣，則其哲學系統亦愈大。故大哲學家之哲學，皆如枝葉扶疏之樹，其中首尾貫徹，一切皆是一片。故一哲學家之哲學，如可稱為哲學，則必須有實質的系統。所謂大哲學家之哲學系統，即指其實質的系統也。中國哲學之形式上的系統，雖不及西洋哲學家，而實質上的系統則固有也。

張岱年先生在《中國哲學大綱·序論》中對此問題也有類似闡發，此處不再贅述。如果套用馮、張兩位先生的話，我們可以說，中國古代沒有西方形式的歷史哲學，但是具有“實質的歷史哲學”，我們今天的研究或許是要將這實質的歷史哲學用一定的方法展現出來，展現為一定的“形式”，突出其中的某些問題。而這一“形式”的展現，則是我們在這一時代不得不做的工作。張岱年先生在分析中國古代相關問題時常用“歷史觀”一詞。這一術語較“歷史哲學”外延更大。尤其是我們如果使用“歷史觀”作為研究對象，就可以擴大我們的研究范圍，把那些在某些人看來不那么“哲學”的問題納入相關思考。我們在此用“歷史觀”指代我們的研究對象，這或許是一種較為“安全”的做法。同時，采取“歷史觀”這一說法也是因為本書諸多研究內容已經超出一般理解的“歷史哲學”范圍，而關系到朱子對整個“世界”的理解——我們是在“歷史世界”這一視角下觀察朱子對相關問題和某些歷史哲學問題的思考，這離不開朱子形而上學的背景，其中的很多問題在以往的研究中有所“缺失”，以至于我們的研究不得不補上這些內容。而這一補充就使得本文的諸多內容有所“越界”。故本文將副標題定為“天理視域下的歷史世界”，以期全面概括本書涉及的內容。