一 “是什么”與“做什么”

行動可以從廣義與狹義二個方面加以理解。狹義的行動主要表現為個體的活動或行為，在分析哲學關于行動的理論（theory of action or philosophy of action）中，行動主要便被理解為個體性的活動或行為；廣義的行動則展開為多方面的社會實踐，涉及以上所說的政治、經濟、文化等領域。行動的以上二重形式并非互不相關：個體性的活動或行為往往內在于社會實踐的過程，廣義的社會實踐則包含個體性的活動。

與人的存在過程的多方面性相聯系，行動的現實形態也呈現多樣性。首先是日常生活中的行動。作為人的生命生產與再生產的實現形式，日常生活構成了人存在的基本形態，這一領域的行動，一般以日用常行的方式表現出來。從家庭之中的飲食起居，到鄰里間的往來；從傳統社會中的灑掃應對，到現代社會中的休閑娛樂，日常的行動體現于不同的方面。

對人而言，生命的生產和再生產與生存資源的生產與再生產難以彼此分離，后者（生存資源的生產）涉及更廣意義上的勞動過程。日常生活主要以人與人之間的交往為背景，并不以物的變革為直接的指向，生產與勞動過程則更直接地關乎物的變革：在生產和勞動的領域，人的行動既基于人與人之間的相互合作、協調，又以物為直接的作用對象。

生產與勞動作為行動的具體形態，屬前文提及的社會實踐。廣而言之，以社會實踐的形式呈現的行動同時展開于社會的不同方面。在經濟領域，行動表現于投資、交易、管理等多重環節；在政治、法律領域，行動則與政治主張、法律規范等相聯系，并以政黨、政府、法律機構等組織與體制的存在為其背景。

相對于經濟領域及政治、法律體制中的行動，科學、藝術等領域的活動更多體現了文化創造的品格。作為文化領域的活動，科學研究、藝術創造無疑都涉及觀念之維，然而，它們并非僅僅囿于內在的意識之域，以科學而言，即使是理論科學，其活動也涉及科學共同體的交流、論辯，這種交流、論辯總是超乎個體的內在意識而表現為影響和作用于其他個體的行為。同樣，藝術的創作也通過各種形式的藝術作品而形之于外，由此對社會產生不同的影響，在這方面，其創作過程也不同于純粹的觀念活動而表現為特定的行動。

科學領域的行動以真為指向，藝術的創作則關乎美，與真和美相聯系的是善，后者在道德行為中得到了具體的體現。歷史地看，西方哲學傳統中的實踐，中國古典哲學中的“行”，往往首先涉及道德領域中的行為。就道德行為本身而言，其特點之一則在于既表現為個體性的行動，又包含社會實踐的內涵。作為德性的外化，道德行為無疑體現了行動者的內在品格，然而，以成己與成人為價值目標，它同時又展現于現實的社會境域，并多方面地作用于社會共同體。

行動既以人為主體，又構成了人的基本存在方式。對人而言，“是什么”與“做什么”往往無法相分。所謂“是什么”，既與類的層面人所達到的發展形態相聯系，也涉及個體的存在。歷史地看，在類的層面，“人”的存在形態總是相應于他們在不同歷史時期的“行動”（實踐）。運用工具進行的勞動，是人不同于動物的基本行動形式，正是這種特定的“行動”，使人走出了自然，成為與自然既相關又相對的特定存在。不同的勞動方式以及與之相應的其他行動（實踐），進一步將人在不同發展時期的存在形態區分開來。以石器為主要工具的生產活動，構成了原始時代人類的主要行動方式，這一時期的人類，則相應地處于近乎自然的存在形態。隨著歷史的演進，人的勞動方式以及其他的行動（實踐）方式不斷地發生變化，而人類自身的存在方式和存在形態也形成相應的改變。農耕或游牧這一類勞動（行動）方式，賦予人的存在以早期（前現代）的文明形態；基于近代工業的生產活動及與之相應的政治、文化行動，使人的日常存在與非日常存在形態都形成了與農耕時代不同的特點；當代信息技術的發展，則使人的存在方式和存在形態越來越打上信息時代的印記，如此等等。

從個體的視域看，其存在形態也與他們的行動方式相聯系：人的存在通過他們的行動而得到具體體現。亞里士多德已有見于此，在談到為何需要關注行動時，亞里士多德指出：行動“同時決定著行動所產生的品格之性質”。換言之，人具有何種品格，與他從事何種行動難以分離。伽達默爾也注意到了這一點，在他看來，“人其實是通過他做什么和他怎樣行動才成為這樣一個已成為如此地、但也是正在如此地以一定方式去行動的人”。寬泛而言，“是什么”涉及不同的層面，如前文所述，在最一般的意義上，“是什么”涉及人之為人（人不同于其他存在）的本質，與之相關的行動，首先體現為制造與運用工具等活動。“是什么”也關乎人的多樣存在形態，這種不同的存在形態，往往通過特定的身份、角色而表現出來，后者并非僅僅由靜態的社會關系所賦予，而是與多樣的行動方式或行動過程相聯系，并形成于這種行動過程。作為社會的存在，人總是包含經濟、政治、文化、道德等不同的規定性，人本身則表現為相關領域中的主體。然而，這種存在規定之獲得現實的品格，又離不開具體的行動過程：正是在從事經濟活動的過程中，人成為經濟領域的主體；在參與政治實踐的過程中，人成為政治生活的主體；在按道德原則、道德理想而踐行的過程中，人成為道德之域的主體。同樣，在文化傳統的認同和歸屬方面，個體也是在按一定的傳統、習俗而行動的過程中，才作為相關文化共同體中的成員。廣而言之，關于人，有理性的存在（理性的動物）、符號的存在（符號的動物）以及制造和運用工具的存在等等不同的理解，這些理解從不同的層面確認了人之為人的規定性（制造和運用工具涉及人的更內在、更本原的規定性），而人之作為理性的存在（理性的動物）、符號的存在（符號的動物）、制造和運用工具的存在，同樣是通過以理性的方式或符號的形式展開的行動、制造和運用工具的活動而得到確證。不難看到，在人的存在過程中，“是什么”與“做什么”具有內在的一致性。

“做什么”與“是什么”之間以上的聯系，不同于“以作用為性”。以作用為性中的“作用”，更多地表現為缺乏內在根據的外在舉動和現象，禪宗對“作用”的理解，便表現了這一點。朱熹曾對此提出了批評。《朱子語類》中有如下記載：“問：‘圣門說知性，佛氏亦言知性，有以異乎？’先生笑曰：‘也問得好。據公所見如何？試說看。’曰：‘據友仁所見及佛氏之說者，此一性，在心所發為意，在目為見，在耳為聞，在口為議論，在手能持，在足運奔，所謂知性者，知此而已。’曰：‘且據公所見而言。若如此見得，只是個無星之稱，無寸之尺。若在圣門，則在心所發為意，須是誠始得；在目雖見，須是明始得；在耳雖聞，須是聰始得；在口談論及在手在足之類，須是動之以禮始得。天生烝民，有物有則。如公所見及佛氏之說，只有物無則了，所以與圣門有差。況孟子所說知性者，乃是物格之謂。'”見、聞，屬感知活動，議論可歸入言說行為，能持、運奔則與狹義的行動有更切近的關系。“性”所體現的是人的普遍本質，“則”（禮義等規范）可以視為這種本質的外在體現。佛教（主要是禪宗）以作用為性，意味著將人的一切活動（包括目之能見、耳之能聞的機體功能和所有外在、偶然之舉）都與人之為人的本質（性）聯系起來。如朱熹所說，這種看法蘊含著“有物無則”，并將使行動偏離人之為人的內在規定。作為成就人（使人成為什么）的現實前提，“做什么”不同于疏離于人之性（本質）的偶然行為或舉動：它與“是其所是”之“是”具有內在的聯系。正是滲入與體現不同層面的普遍本質和內在規定，使行動獲得了造就人（賦予人以類的普遍規定或一定領域中的存在品格、使之成為不同于其他對象的存在或一定領域中的主體）的力量。在這里，“是什么”與“做什么”進一步呈現了內在的相關性：人之達到何種存在形態（是什么），與人展開何種實踐活動（做什么）相涉；人的存在形態（是什么）又制約著人進行怎樣的行動（做什么）。歷史地看，人的存在過程，同時也是“是什么”與“做什么”不斷互動的過程。

作為人存在的方式，人的行動與其他的存在形態一樣，本質上表現為一個系統，其中各個環節都處于相互關聯之中。在某些方面，動物的活動似乎也呈現與人的行動相近的特點，如其覓食、攻擊其他動物或防范其他動物的攻擊，等等，便涉及廣義的知覺、意念活動。然而，從總體上看，動物的活動具有本能的性質，盡管它們在某些方面表現出近乎人的行動的特點，但其活動從根本上既無法擺脫本能的性質，也難以超越所屬物種的限制：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造。”與之相對，人的行動在總體上展開為一個不同于本能活動的過程，并能“按照任何一個種的尺度來進行生產”，后者意味著擺脫物種的限制而具有自由創造的能力。無論是勞動過程，抑或日用常行，都是其走向自由的生活、實踐系統的一個方面。正是與整個存在過程的這種關聯性，使人的行動即使在日常的層面，也構成了其作為人的存在表征。

人作為現實的存在，不同于既成的對象，而具有生成的性質。從類的層面看，人之走出自然，成為自然的“他者”，經歷了一個漫長的歷史過程，這一過程具體地展開為多方面的實踐活動，其中既包括人與自然的互動，也涉及人與人之間的交往活動。就個體而言，當其剛剛來到這個世界之時，他在相當程度上還是一種自然意義上的存在，正是在實際地參與各種社會生活的過程中，個體才逐漸獲得社會的品格，成為真正意義上的人，而參與實際的社會生活，則以從事多方面的行動為其題中之義。可以看到，人的現實性品格通過其生成過程而確立，而人的生成過程，則以人在不同歷史層面展開的行動為其實質的內容。