第二章 十九世紀中期西方文明的初步傳入

——晚清女權運動的醞釀時期

第一節 教會女校輸入西方文明

（一）傳教士在炮火中建立教會女校

1840年前，西方基督教傳教士已在海外印度尼西亞的巴達維亞（雅加達）、馬來西亞的馬六甲和時為葡萄牙實行“殖民統治”的澳門傳教。1840年鴉片戰爭后簽訂了中英《南京條約》、中美《望廈條約》和中法《黃埔條約》，基督教的十字架，隨著炮火的硝煙闖進中國南方沿海各省。1856年至1860年，第二次鴉片戰爭訂立的《天津條約》和《北京條約》，使十字架與隆隆炮聲一起深入中國內地。當時跟著侵略軍前進的傳教士對此感到十分自豪。傳教士倪維思宣稱：“不管這場戰爭正當不正當，這是按照上帝的意志被用來開辟我們同這個巨大帝國關系的新紀元?！?img alt="顧衛民：《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社，2010年，第90頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/07C81A/13544227503201106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754839996-nzcpFAVxYTI94YStsXsG4QnjIX91WDE4-0-6fdeee85617be71acdbee914f5adfc2b">然而，他這種“不正當”的上帝的“慈悲”，使中國婦女第一次遭受到殖民軍的蹂躪和屠殺。1861年2月21日，鎮江被侵略軍攻陷，“婦女尸滿道上，無不散發赤體”，又如“英夷破乍浦，殺掠之慘，積胔塞路；或棄尸河中，水為不流。其最可慘者，尤莫如婦女；匪有黑白二種，黑者……凡所掠婦女，少艾者，必以供白鬼，……有以數迭淫一人而死者”。按現在說法，這是地地道道的戰爭罪和種族滅絕罪，完全違反《圣經》中所說傳教“不是依靠武力，用刀用槍”的教導。就是在戰爭后，傳教士繼續仗著侵略者的姿態，勾結教民，欺壓中國婦女。如美國傳教士密斯爾，于1864年企圖租賃或購買山東蓬萊縣東門黃寡婦產業，在該寡婦一再堅決拒絕之下，竟無視一切，雇傭泥土工人多名，“拆毀該宅”，另行修建。1881年，德州美國傳教士博恒理勾結教民吳長太，騙取寡婦吳夏氏地產。最著名的是美國傳教士上海高賢堂主人李佳白的奪產案。濟南長老會看中一塊廣達七英里的土地，想用來開設醫院，先假稱在1864年與當時山東巡撫簽訂過協議。后經查證，當時山東巡撫是拒絕這一協議的。于是又謊稱這塊土地主人同意出租。然而出租人當時正在監獄中，怎能同意？于是，“李佳白夾著皮包，沖入該地住宅，命令住戶空出房間，由他占領。致令住戶老幼婦孺驚愕莫名，手足無措”。這起教案，引發了濟南人民的二次暴動和三次暴動威脅?；浇桃詡鞑プ诮虨槠涮炻?，這種“不正當”的手段，既違反了其教義中上帝慈悲為懷的宗教原則，其實也極大地阻礙了宗教的傳播。

例如1842年《南京條約》簽訂后，硝煙已散，寧波人民對洋人仍抱極大的恐懼感。是年4月，基督教新教英國倫敦教會派遣的傳教士美魏茶，到寧波各地參觀，他在日記中寫道：

今天，我看到了英國人帶給本城人民的極度恐怖，我為此深感震驚。當這里的男人、女人和孩子們見到外國人時，他們表現出了不該有的驚慌表情，而要描述這種表情則實在是非常痛苦的。當一個外國人遠遠地出現在50碼以外的地方時，女人們就趕緊帶著孩子跑進屋里拴好門，防止你進入。

美魏茶是一位有良心的傳教士，他對此感到“非常痛苦”，他反思的結論是：“這一切，就是由戰爭與戰斗、火與劍以及所謂勝利造成的！”他說，外國人若舉止得當，會改進當地人對外國人的感情，否則，“他們對我們的害怕與敬畏，就會演化成討厭、蔑視和仇恨”。

進行這種反思的不止美魏茶一人，第二次鴉片戰爭時，法國天主教神父梅得爾在上海向法國公司建議，不要趁機奪取在明清之際被沒收的天主教舊教產，他說：“我們只堅持為接受我們福音的人民的善舉?！覀冏詈眠€是一心依賴天主的上智，和天主委托這種使命的人們的仁愛?！?img alt="顧衛民：《基督教與近代中國社會》，上海人民出版社，2010年，第107—108頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/07C81A/13544227503201106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754839996-nzcpFAVxYTI94YStsXsG4QnjIX91WDE4-0-6fdeee85617be71acdbee914f5adfc2b">還有一位英國駐上海的領事阿禮國，他曾以武力威脅清廷處理中國人民的排教教案。但他事后反思：“基督教會在中國最大的敵人，就是傳教士自己和自稱為傳教者的西方列強。”不過，有這種反思的傳教士，在侵略者的官員和基督教上層人士中，畢竟是少數。

早在鴉片戰爭前，傳教士即以介紹西方文化入手來傳播基督教。因此，隨著戰爭的炮艦打開中國大門后，無論是基督新教還是天主教；無論是傳教士中進行“不正當”活動的侵略者，還是進行“正當”活動篤信教義具有慈愛心的傳教士，他們在傳教過程中，在輸入西方文明時，同時不忘記中國女性，在條件可能下又常在教堂旁增設女塾。前者如在第一次鴉片戰爭中先后任翻譯的軍中使者、占領定海的民政最高長官、在定海犯了不少罪行的德國傳教士郭實獵（Karl Fricedrich August Gutzlsff,1803—1851），曾企圖在島上建書院、養濟院、苦老院等等，甚至著手“延請男女塾師教訓學生”。這與后來美國傳教士林樂知等在上海參與辦《萬國公報》，宣傳放足，創建中西女塾，著《全球五大洲女俗通考》等，在動機上有所不同。前者是在侵略中創辦中國女塾，后者純粹是為傳播宗教而開設中國女塾；兩者在向中國輸入西方文明上，其后果是有區別的；前者造成中國近代歷次教案中中國婦女的反抗，乃至最終出現了義和團事件中的紅燈照而達到高潮；后者則設立天足會，辦教會女校，支持改革派辦女學，為中國第一次女權運動的醞釀創造了條件。

1840年鴉片戰爭后，西方列強各教會都“空前活動起來”，至十九世紀九十年代，以英、美、法、德為主的基督教新教傳教士在中國創辦教會女校，據不完全統計，列表如下：

基督教會在中國的差會，主要有布道、辦校、醫藥和文字四種事工，布道為目的，后面三種為達到目的的途徑，其中以醫藥治病方式收效最快。對婦女而言，早期以辦女校影響最廣，后期則以文字宣傳影響最大。

基督教會向國外傳教，權力掌握在本國總部和差傳地區主教，這些教士有濃厚的殖民意識。但在一般傳教士中，有一部分人則純粹出于宗教的虔誠。西方國家在1860年前后，女權運動或趨消沉，或受挫折，這種情況也反映在對外差傳的男女傳教士上，男女傳教士不平等現象依舊存在。教區主教必須是男性，女傳教士必須服從男傳教士。不過由于歐美婦女歷經多次社會活動和女權運動，其婦女自我意識的自覺性和社交的開放性，自然大大高于中國婦女。她們一進中國，映入眼簾的首先是中國婦女仍處于“女子無才便是德”，男女有別，女子足不出戶的思想束縛和溺女、纏足等肉體上的摧殘之中，所以試圖在傳教過程中，特別在設立教會女校的事工上，幫助中國女子接受知識和打破家庭的藩籬，走進以男性為主的社會公共領域，并通過她們影響中國舊社會。不過在十九世紀八十年代以前，她們對中國婦女蒙昧狀態的啟蒙作用是自發的、無意識的。由于女傳教士自己尚未從本國男權中完全擺脫出來，因此幫助教會女生對中國男權的沖擊也是有限的、不徹底的，這可以從當時教會女校的教育宗旨和課程設置上體現出來。

（二）培養新型賢妻良母的教會女校

——以上海圣瑪利亞女塾為例

在鴉片戰爭后的五十年中，基督教會所辦的這些女校，大多依附于教區，沒有獨立的管理體系。為便于傳教，教學內容大多入鄉隨俗，中文教科書一般都采納中國過去的女教書籍，并未對中國重男輕女陋習造成重大沖擊。由于文化差異，中國中上層女孩的家長，都拒絕其女兒至教會女校讀書，貧苦家庭女孩的家長，很多也是因為傳教士贈送一些生活上的物品而入學的。所以教會女校一開始人數很少，對中國社會影響不大。教會女校的這種情況，可以從美國教會所辦的著名的圣瑪利亞女塾長期創建過程中得到印證。

1851年，美國基督教圣公會中國差會在上海虹口開設一所寄宿女校，校長為女傳教士鐘愛瑪（Emma.G.Jones），又譯為瓊司。由于招不到學生，她不得不用贈衣、給錢的方式，招到八名女學生。所設課程如下：

上午6:00—7:00用上海方言讀四福音書，早餐，整理內務，打掃宿舍

8:30禱告

9:00—中午 用上海方言上閱讀課和書寫課

中午12:00午餐（米飯）

下午1:00—2:00繡花課

2:00—4:30針線課

5:00晚餐

課外活動

晚禱

從上述設置課程來看，這是一所小學學校。贈衣、給錢才“買”到的八名寄宿女生，自然出身于貧苦家庭，說明教會女校受到中國各階層的強烈抵制，這種抵制，既出于對侵略者的民族感情，也出于文化的差異和中國女孩受到舊風俗束縛的影響。由于是教會女校，自然以宗教課和宗教活動為主。繡花、針線，既是適應中國的婦女“四德”：婦德、婦言、婦容、婦功中最后一德的需要，也是為了女生畢業后謀生之用。然而，教會女校的辦學方式，仍然將西方女校的文明之風吹進中國。寄宿女校要求女孩長期脫離家庭，這在當時中國確是驚世駭俗的；教女孩子讀書寫字，也突破了“女子無才便是德”的舊傳統，更何況貧苦女孩有了讀書的機會，打破了有產階級對知識的壟斷。曾是這所女校畢業的潘秀金之子、曾任教會牧師的朱友漁在其自傳中說，鐘愛瑪辦的這所女校，“在當時的中國境內，是一樁新奇的開始，遭遇了嚴重的反對，但它卻是在古老的國度新時代生活的先驅”。

鐘愛瑪這所教會女校，正是后來圣瑪利亞女塾的前身。

鐘愛瑪因健康原因，加上美國發生南北戰爭，總會撥款中斷，辦校經費發生困難，于1872年回國休養。她的繼承者鐘凱琳于次年因照顧校內患病學生感染天花逝世。1873年，這所寄宿學校不得不停辦了。

1876年，美國圣公會決定恢復這所女校，為紀念鐘愛瑪，稱鐘愛瑪女校（Emma.G.Jones memorial school for girls），又譯為文記女校，或瓊司女校。1881年，這所女校與早年俾治文夫人創建的俾文女校合并，成立圣瑪利亞女塾。當時教會在中國已基本立住腳跟，上海風氣漸開。首任校長文海莉大膽啟用圣公會首位牧師、鐘愛瑪當年的男學生黃光彩之女黃素娥為助手，共同管理已成為女子中學的圣瑪利亞女塾。

圣瑪利亞女塾的教育方針、課程設置、教育管理如下：

（1）教育方針是培養學生接受當時美國婦女的主流思潮，即“純正婦女意識”，它包括“虔誠（piety）、純潔（purity）、愛家（domesticity）、服從（submissiveness）”四者為特點的賢妻良母型女性。虔誠，表現于著重宗教課的教學，學生必須信仰基督教；純潔表現于女性的貞潔，不能與男性戀愛；愛家、服從，表現于開設中國各類女教書的課程。此外尚有針繡、縫紉等女紅課。

（2）擴大招生來源。1883年，女塾附設育嬰堂，即梵王渡玉成堂，以收容二十名女嬰或幼女為目的。一方面拯救被棄的中國女嬰，另一方面女嬰長大后，即上女塾預備班，相當于小學學生。此外，中國牧師和信教家庭的女孩也是女塾學生來源之一。這樣，圣瑪利亞女塾的學生已由過去貧困家庭擴大到中上層家庭之勢。同時也由過去在經濟上補貼女生家庭，改而為向一部分或全部學生收費。

（3）在課程設置上，開始中西并重和雙語教學。早期的傳統課程有關“虔誠”的宗教課有《四福音》《基督教三字經》等。關于“純潔”、“愛家”、“服從”，則有《女四書》《列女傳》等。此外有簡單英語的聽讀和以后謀生用的女紅課。進入十九世紀七八十年代后，受教會中社會派或自由派影響，在中學中增設古代儒家著作，如《禮記》《論語》等。甚至提倡尊儒精神，在校內樹立孔子碑銘。重要的是開設社會、自然科學課，如“古代歷史”“新地理”“科學入門”“基礎西學”“基礎天文學”，以及法律、醫藥等課。1889年開設音樂、體育課，逐步實行德智體全面發展的通識教育。

（4）學校由中西婦女共同管理。校長文海莉離校后，推薦其原助手黃素娥為校長，美國傳教士孫羅以協助。此事曾受到教會男性牧師的阻撓，但沒有成功。黃素娥表現了中國婦女杰出的管理才能，她組織在校學生和畢業學生組成清心會，使兩者保持聯系和聯絡師生之間的感情。清心會會員每月聚會一次，互相進行學習交流活動。每年召開一次會員大會，地點在黃素娥家，她退職后，會議地點改在繼任校長美國傳教士孫羅以家。開會時推選會員作學習心得演講，繼由校長作專題報告。會議結束后在吃點心期間，學生可以自由交談。至于玉成堂出來的小學生，則成立同愛會，自幼即培養同學間的關愛。

圣瑪利亞女塾上述措施，從招生來源和課程設置來看，已成為一所小學和中學兼具的女校。由于增加了不少西方科學知識，擴大了學生的知識面，擴展了視野。學生之間和師生之間的結社活動，客觀上為學生畢業后參加社交準備了條件。女塾的家政課，如機器縫紉、針繡等也為學生畢業后經濟獨立準備了條件。女學生在婚姻上也改變了往昔父母之命、媒妁之言的命運。因為她們畢業后，教會有權為她們介紹男信徒共組家庭。這使她們對教會男校的畢業生有一定的選擇伴侶的自由，即一定程度上的戀愛和結婚自由。如黃素娥本人也與圣約翰書院男校校長，著名傳教士卜舫濟共結連理。圣瑪利亞女塾學生在畢業后確實增強了自己在家庭和社會上的地位，而過去她們是毫無地位可言的，這使她們感到女性的自信，而且在洋人面前也獲得了一定的自尊。

不過，傳教士灌輸給她們的“純正婦女意識”，在她們沖決封建藩籬上是有一定限度的。教學課程上的《女孝經》和《列女傳》等課本的內容，不正是封建社會的三從四德和忠孝節義的精神枷鎖嗎？再則，為實行美國式的純正婦女意識中的“服從”和“愛家”，女塾前身之一的俾文女校校長湯真愛，強調女傳教士：“必須將自己的家務持理得當，才能作為周遭鄰里中國婦女的榜樣”。當黃素娥邀請清心會女學生，或其丈夫卜舫濟邀請圣約翰書院男學生到他倆家中時，黃素娥表現了優良的家庭婦女的榜樣，而這一榜樣，正是男權思想的體現。

因此，圣瑪利亞女塾培養的是一種新型的、相夫教子的、賢妻良母型的婦女。正如女塾第三任校長孫羅以所說，女生在畢業后踏入婚姻與家庭時，應扮演“好妻子”的角色：“妻子應該是丈夫的好幫手（helpmate），而不是他的仆人（servent）?！?img alt="林美玫：《婦女與差傳：19世紀美國圣公會女傳教士在華差傳研究》，社會科學文獻出版社，2011年，第178—179頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/07C81A/13544227503201106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754839996-nzcpFAVxYTI94YStsXsG4QnjIX91WDE4-0-6fdeee85617be71acdbee914f5adfc2b">

那么，應如何評價女傳教士的這種作用？如果說女傳教士在中國推行總會和教區高層教士的宗教侵略，這并不錯，但這往往不是有些女傳教士的本意。正如有的學者所說，當她們看到中國女孩處于溺嬰、纏足、婢女、童養媳等這種非人道和嚴重的性別歧視處境時，激發了她們的宗教情懷，試圖通過女校的教育，包括宗教教育，提高中國女性的自我意識，來爭取改善女性在家庭和社會上的低下、屈辱狀態。而這正是鐘愛瑪在當時如此困難條件下努力在上海創辦這所女子寄宿學校，終于健康受損，不得不回國休養；繼任者鐘凱琳不顧被傳染的危險，悉心照料患天花學生乃至受染病逝的原因。這也正是基督教會之所以能吹進西方文明之風的重要原因。當然，無可諱言，女傳教士對中國女性懷有文化的優越感，自視為上帝派來拯救中國婦女于水火的使者，在一定程度上損害了女傳教士和中國女性之間的和諧關系，但這畢竟是次要的。

此外，圣瑪利亞女塾輸入的是美國純正婦女意識，強調的是：“純潔的形象，服從父權的領導和愛護家庭，是虔誠品格的外在表現”，而不是女權主義。它在1881年成立后，所用的教材除宗教類外，中國教材相繼有《左傳》《禮記》《詩經》《孟子》《論語》，以及《女孝經》《列女傳》，在這些古籍中含有大量束縛女子權利的傳統思想。因此，有的學者認為女傳教士“終究向中國社會作了妥協，成為一股保守力量。女傳教士僅僅強化了中國傳統男尊女卑的性別倫理”，并沒有解放中國婦女，這句話有一定的合理性。

其實，歷史是復雜的，在同一時間，圣瑪利亞女塾在教材上又增了《科學入門》《古代歷史》。后又增設了《基礎西學》《基礎天文學》《新地理》。從這些科學和史地教材中，又開闊了中國女性的眼界。而圣公會上海女傳教士身受本國男權的束縛，試圖突破本國家庭空間的限制，進入以男性為主的中國社會空間來傳教、辦學，以其身教，無形中又啟發了中國女信徒潛在的女權意識。圣瑪利亞女塾的女生離開自己家庭到女塾寄宿讀書，既否定“女子無才便是德”的陋諺，又沖破了“內外有別”、“足不出戶”的舊禮教。一切在矛盾中發展，圣瑪利亞女塾既肯定傳統，又否定傳統；既與舊的妥協，又向新的邁進。從總體上來說，女塾向中國女性吹進了西方文明之風，向舊傳統挑戰，在一定程度上啟發了中國婦女的自我覺醒，為戊戌時期中國第一次女權運動的產生，創造了條件。

（三）廈門教會的戒纏足會和對放足的宣傳

對女傳教士來說，最使她們感到詫異和激起宗教關懷的是中國婦女的纏足陋習。不過，早期入教的多為底層貧窮家庭出身的女子，為勞動需要，一般是不纏足的。到了十九世紀七十年代，在城鎮中逐漸有中層婦女入教，看到纏足女信徒老遠走到教堂聽布道的困苦之狀，開始勸諭她們放足。1875年，在廈門的基督教差會，首先組織了“廈門戒纏足會”，規定：“凡有不愿為兒女纏足者，則當于會中立一約紙，書其姓名于上，令其親押號為憑。然后將約紙各執一半，后若背約，則會眾共責之?！?img alt="抱拙子：《廈門戒纏足會》，李又寧、張玉法主編：《近代中國女權運動史料》（1842—1922）下冊，（臺灣）龍文出版社，1995年，第837頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/07C81A/13544227503201106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754839996-nzcpFAVxYTI94YStsXsG4QnjIX91WDE4-0-6fdeee85617be71acdbee914f5adfc2b">每年聚會兩次，會址在廈門新街仔禮堂。三年后即1878年，入會者達八十余家。這一年正月聚會時，廈門教會葉牧師著《戒纏足論》，多方面論述了纏足之害，宣講結束，在會上散發。會后，葉牧師以抱拙子筆名，將廈門戒纏足會簡況和他所作《戒纏足論》全文稍作修改，以《廈門戒纏足會》為篇名，發表于上?！度f國公報》。這是教會第一篇反對纏足的文章，文中歷引古今歷史，又根據目睹實況，論述清楚有力?！度f國公報》又在1882年予以重刊，改名為《勸戒纏足》。

抱拙子的《勸戒纏足》，首先引用纏足始于南唐李后主以及始于商紂妲己的傳說，而南唐和商朝旋即滅亡，以此來說明：“可見纏足乃傾家敗國之兆也?！?img alt="抱拙子：《廈門戒纏足會》，李又寧、張玉法主編：《近代中國女權運動史料》（1842—1922）下冊，（臺灣）龍文出版社，1995年，第837頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/07C81A/13544227503201106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754839996-nzcpFAVxYTI94YStsXsG4QnjIX91WDE4-0-6fdeee85617be71acdbee914f5adfc2b">接著，歷數纏足“自傷其肢體而不顧”，違反醫道，使血氣阻而不通，變為“殘跛之廢人”，致使疾病纏身，身體衰弱。他舉出自己親眼看見天足老婦，執篙撐船，不差力壯男子；天足少女，肩挑草料四五十斤，輕捷下山為例，反證纏足危害身體健康。又以小腳造成生活上之苦，不能居家理事，批評為：“亦虧婦女之職”。他指出：

嘗稽古時，男耕女織，布粟交易，民用乃足，而國家亦富厚?！Ш踅駮r婦女纏足不能操作，致使男人而作女工，以此民用空乏而國計困窮也。

也就是說，纏足造成國困民窮，這是針對清廷當時的現狀而說的，對后來的維新派產生了相當的影響。文章又駁斥纏足為漢人風俗、纏足于身無害以及以纏足為美的各種不正確觀點。最后指出纏足違背圣經和《十誡》，“可見纏足亦閨門之風，大獲罪于上帝，我教會切宜速除此弊焉”的結論。

不僅中國牧師，英美傳教士也親自著文反對婦女纏足。1888年，先是美國傳教士武女史著文抨擊纏足，但未刊行。次年，英國傳教士秀躍春據武女史的文而發揮之，著《纏足論衍義》。文中對中國婦女纏足感到“殊堪駭也”，她列舉纏足六大危害：一、將人體重用之肢，歸于無用，違反上帝造人男女同形之意，辜天恩、悖天理、逆天命。二、孝為百行之源，纏足傷害父母所遺的肢體，是謂不孝。父母為女纏足，是導女兒為不孝。三、諺云“虎毒不食子”，父母傷殘女兒之足，是謂不慈。四、孔子說：“冶容誨淫”，纏足敗壞風俗。五、纏足使女無以“主中饋”，貧苦家庭中的妻子，也無法幫助丈夫勞動，顯貴之家在天災人禍變故時也無法幫助丈夫。六、上帝的“天道”，其言論是子民的法則，行為是子民的表率，纏足違反天道，悖理逆天。值得注意的是，這篇文章將《詩經》的“天生蒸民”的“天”，引申為上帝，她說：“‘天生蒸民’，夫所謂天者，非蒼蒼之天，乃即宇宙之大主宰，上帝是也?！币每鬃印耙比菡d淫”、“身體發膚，受于父母，不可毀傷”的教訓，以及中國“虎毒不食子”的諺語等等，反映了當時傳教士借中國傳統文化以傳播基督教的情況，也反映了近代中西文化交流中，兩者既碰撞又融會的歷史潮流。

（四）基督教傳教方式改變對教會女校的影響

——以上海中西女塾為例

早期基督教在中國傳播，由傳教士利用不平等條約在中國沿海建立教堂，直接向中國男女信徒布道。在教堂旁附設學校，也是為傳教的需要，學生必須信教；學習內容除最基本的識字讀本外，其他都是圣經、福音以及講述圣經、福音的宗教類書籍，傳教士本人并沒有高深的文化素養。但是這種直接傳教方式，由于沒有融入中國文化，甚至排斥中國文化，如不允許祭祖，將儒學視作異教，加上殖民戰爭給中國人民帶來的恐懼和仇恨等，基督教在中國的傳播，既受士大夫階層的排斥，也為低層大多數貧苦人民因畏懼而受阻。無論阿爾德賽女士在寧波，或鐘愛瑪女士在上海，她們只能免費或加上贈生活用品的方式，將中國女孩“買”入教會學校，所以傳教進展不快，更說不上對中國社會產生影響。這種贊同直接傳教方式一派，后來被稱為基本教義的保守派。

為了改進上述缺點，一部分傳教士提倡間接傳教法。他們主張通過西方文化與中國文化的交融，來擴大基督教在中國的傳播。他們或“以耶補儒”，即“孔子加耶穌”，將基督教義與儒家思想融合，使中國士大夫接受基督教，而不一定要求他們入教；認可祭祖，以祭祖即孝道的方式，來排除中下層人民的信教障礙。在教會男女學校招生對象上，非教徒也可入學，入學后也非一定信教不可；在教育課程上中西并重，西學功課中，宗教課成了次要，在學校管理上允許中國教徒參加。這種間接傳教方式不但增加了教徒的數量，而且擴大了基督教在中國社會上的影響，后來這一派被稱為社會派或自由派。

1877年，在基督教第一次傳教會議上，保守派和自由派進行了激烈的爭論，此后自由派逐漸成了傳教活動的主流，對中國女權運動而言，其代表人物以林樂知和李提摩太為最重要。他們在上海成立同文書會（后稱廣學會），辦《萬國公報》，介紹西方文化，并積極與上層官紳聯系，試圖推動當時的維新變法。據說康有為曾說：“我信仰維新，主要歸功于兩位傳教士李提摩太和林樂知牧師的著作?！?img alt="見[美]杰西·盧茨：《中國教會大學史》，轉引自段琦：《奮進的歷程——中國基督教的本色化》，商務印書館，2004年，第74頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/07C81A/13544227503201106/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754839996-nzcpFAVxYTI94YStsXsG4QnjIX91WDE4-0-6fdeee85617be71acdbee914f5adfc2b">梁啟超還擔任過李提摩太的秘書，李提摩太的《論生利分利之別》，就是通過梁啟超的《論女學》，在當時婦女爭取教育權利平等運動中產生了重大影響。

在自由派的影響下，如前所說，1881年由紀念鐘愛瑪而合建的上海圣瑪利亞女塾，其課程就是中西并重；在學校管理上其第二任校長就是中國信徒黃素娥女士，而其助手卻是美國女傳教士孫羅以。這種情況，在過去是難以想象的。不過，圣瑪利亞女塾的學生還必須信教，學生基本上不參加社會活動。在基督教傳教方式改變過程中，受影響最大的是美國監理會傳教士林樂知創辦的上海中西女塾。

林樂知（young.john.Allen,1836—1907）1860年被派至上海，在上海創辦《教會新報》，多次發表耶教與儒教“教異心同”，而“心與理相通”的中西文化可以相通的觀點。他早在來華前，就對世界各地婦女社會地位進行過研究。到中國后，更關心中國的“女俗”。1892年，他在上海創辦著名的教會女校中西女塾，在籌建過程中，他在1889年和1891年，先后在《萬國公報》刊登了《中西女塾啟》和《中西女塾記》以作宣傳。他在前一篇說，中國古已有教女之法，但“后世輕女重男，其制不立，遂若讀書明理，專為男子之事，與女子無預”，接著說其創設的中西女塾正在建造之中，由監理會派女士海淑德主理其事，“中西并授，制與中西書院無異”?！胺查|秀名媛愿來肄業，務望先期報名，屆時入塾”。在后一篇文章中，介紹了辦學的宗旨，文中說：

（婦女）主中饋，事事咸賴其擘畫，而顧可不學無術之身處之乎？今先生（林樂知）與監督，仰體上天與人為善之意，創此盛舉，尤愿明理之士，知女教之不可廢，凡有幼女俱令來塾讀書，此日能為賢女，他日即可為賢婦賢母。由滬上推之行省，以及乎四海九州，中國幸甚！女子幸甚！

上述這二篇《中西女塾啟》和《中西女塾記》，《中西女塾啟》中說：一、中西女塾的課程設置為“中西并授”，中學與西學并重，這與早期鐘愛瑪所辦的圣瑪利亞女塾前身的上海寄宿女校不同，鐘愛瑪辦的女校是以西學（基督教義）為主的。二、招生對象是“閨秀名媛”，即富貴人家的女兒，而非貧苦家中的女兒，而鐘愛瑪辦的女校招的學生，是她給家長贈衣或用錢買來的貧窮家庭中的女孩。三、值得注意的是《中西女塾記》中說：“仰體上天與人為善之意，創此盛舉?！敝形髋邮墙虝W校，教會學校不講上帝或天主，卻講“上天”，這與圣瑪利亞書塾強調純正婦女意識之一，對上帝的“虔誠”就大不相同了。而這正是基督教自由派融會中西文化，將儒家對“天”的崇拜與基督教對天主的信仰混而為一，這也是“孔子即是耶穌”觀點的表達。上述上海先后成立的兩所教會女校的三點區別，正體現了基督教保守派與自由派的區別。

1892年3月中西女塾開學后，校長海淑德宣布了女塾的辦學宗旨：

（1）“面向中國主要是富貴豪門的女兒，提供普通教學，中英并重”。以富貴家庭女兒作為招生對象，自然必須交學費，因為是寄宿生，也須交住宿、膳食費，而且費用較高，所以中西女塾一開始便是一所貴族女校。實行“普通”教學，也就是文化知識上的“通識教育”，也譯為“自由教育”（liberal education）來促進學生德、智、體的全面發展?！爸杏⒉⒅亍保粗袊幕n與西方文化課并重，一開始應是國語課和英語課并重。即實行雙語教學。

（2）“教授西洋音樂”。這是中西女塾的特色，全體學生必須學習唱歌，但器樂則屬選修，需另付學費。樂器開始時是鋼琴、風琴，后來增設小提琴。尚需學習基本樂理、音樂史和視唱法，也要考試，授以音樂課的畢業證書。

（3）“從思想上和道德習慣上施以健全的西方教育和影響”。這與（1）中通識教學一致，但著重于落實“習慣”上的西方教育內容。

（4）“傳授基督教的基本要道”。這自然是教會女校的必修課。但沒有規定學生必須是信徒才能進校，進校后也必須信仰基督教。說明中西女塾開始邁向世俗化。加上收取學費，教會女生過去對基督教會的某種人身依附關系，如圣瑪利亞女塾的女生必須與教會男生結婚這樣的規定也取消了。

除這四點外，中西女塾教員倫乃治認為，中國女孩應當像美國女孩一樣快樂和善于交際，因為“全世界女孩本質上都一樣”，因而在女校成立“廣學會”（wightman literary society），學生每月開會二次，相互間可以辯論、演講、彈琴、唱歌，每年公開表演四五次，可邀請學生母親及其女伴前來參觀。但女塾管理極嚴，不準學生與年輕男子秘密通信和參加校外的娛樂與社會活動，否則一律開除。

中西女塾上述的教學宗旨、招生、課程設置等的規定，十足體現了林樂知這位教會自由派的教學思想。而他的女學思想，后來對康梁維新派有很大的吸引力。如將他的《中西女塾啟》和《中西女塾記》二文，與后來梁啟超所寫的《論女學》、《倡設女學堂啟》以及《上海新設中國女學堂章程》對照，可以發現兩人觀點相通之處。

如我們將林樂知所創《中西女塾章程》與維新派辦的《女學會開館章程》對照，相同之處更多，甚至多處原文照抄，對比如下：

此外，女學會書塾規定，入學須有保人保單和增加琴學一課，也顯然是取法中西女塾。

總之，從基督教會來說，林樂知等的自由派主張祭祖尊孔與信仰耶穌并不排斥，他們本人也對儒家文化進行研究，有深厚的根底，甚至產生愛好，逐漸“西儒”化。因此梁啟超等維新派制訂的《上海新設女學堂章程》第一條“學堂之設，悉遵吾儒圣教，堂中亦供奉至圣先師神位”，林樂知并不反對，反對的倒是中國信徒。這說明自由派積極支持維新變法和中國女權運動等社會改革事業，促使基督教在中國愈來愈本色化。另一方面，林樂知向維新派介紹西方文明，西學東漸獲得進一步發展，對當時的維新變法運動和女權運動無論在理論上或具體實行上都產生不可忽視的作用。