第二節 明清儒家對禮教的批判，為婦女鳴不平

自宋開始的君主專制主義中央集權制，至明清二代，達到頂峰。從婦女視角來看，程朱理學的產生和發展，加大了對婦女的束縛。不過明中期后，王陽明心學在批判理學的鋒芒中，觸及了禮教的神圣性，出現了否定輕視、鄙視婦女思想的儒家學者，這里舉明代的李贄，清代的唐甄、汪中、李汝珍和俞正燮為例。

1．李贄對男尊女卑思想的抨擊

理學的開山祖師周敦頤，以其太極生陰陽、天地、五行至于“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化物萬物”的宇宙生成論來說明“陰陽理而后和，君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，萬物各得其理然后和，故禮先而樂后”的社會人倫關系，強調君臣、父子、夫婦的禮，是由于先天性、先驗性的“太極”在其流行生化中的“理”形成的，從而將君臣、父子、夫婦關系中的禮神圣化、精致化。但他沒有說明禮的內容。

南宋集理學之大成的朱熹，認同周敦頤之說，但改造發展了它。他說：“太極只是天地萬物之理”，理即太極，而“有此理，便有天地”，就此形成了君臣、父子、兄弟、夫婦之間的關系。將“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的三綱，納入“理”之中，說理“其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”。還說：“三綱之要，五常之本，人倫天理之至，無所逃于天地之間。”且“三綱五常，禮之大體”。經過朱熹上述論述，與君主專制的“君為臣綱”一起的“夫為妻綱”，成了神圣不可侵犯的天理，成了“禮之大體”的禮教。朱熹又將原來并非孔子所著的《禮記》中《大學》《中庸》兩篇，抽出來認作孔圣人所著，與《論語》《孟子》合在一起，稱為“四書”。至南宋末，已成為科舉考試取題、釋題的主要內容。在家家孔孟、戶戶程朱，甚至盡可背孔孟、不可違程朱的思潮下，作為三綱五常的理，與集禮教之大成的《禮記》中的禮，突出地成了幾百年來牢牢套在婦女身上的精神枷鎖。

理學套在婦女身上的羅網，首先受到明代陽明后學的批判。李贄（1527—1602）號卓吾，福建泉州人。他是明代心學開創者王陽明弟子王艮所建立的泰州學派的重要人物，是王學左派中最激進的一員。他在《夫婦論》中，首先批駁了將男尊女卑的社會現象提高到神圣不可侵犯的“太極”或“理”高度的理學這一核心思想。周敦頤和朱熹是以一（太極或理）分為二（陰陽、天地、乾坤、男女）的哲學思維來論述宇宙生成論，以說明夫為妻綱。為了破理學這種產生男尊女卑的宇宙生成論，李贄提出與其對立的“二生萬物”的宇宙生成論。他說：

夫婦，人之始也。有夫婦然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫婦正，然后萬事無不出于正，夫婦之為物始也如此。極而言之，天地一夫婦也，是故有天地然后有萬物。然則天下萬物皆生于兩，不生于一，明矣。

要注意的是，他在二生萬物的說明中，根本不提君臣之二。他的二生萬物的宇宙生成論中，父子、兄弟甚至上下、萬物之二中，都由夫婦之正為正。

接著，他開始批判周敦頤、朱熹的一分為二論。他說：

而又謂一能生二，理能生氣，太極能生兩儀（按：天地），何歟？夫厥初生人，惟是陰陽二氣，男女二命，初無所謂一與理也，而何太極之有？……若謂二生于一，一又安從生也？一與二為二，理與氣為二，陰陽與太極為二，太極與無極為二。反覆窮詰，無不是二，又烏睹所謂一者，而遽爾妄言之哉！

他否定形而上的太極式的理的一，代以形而下的形象化的夫婦之二，來說明“天地人物共造端于夫婦之間”。然則他既然否定了“理”，如何能使“夫婦正”？于是他引用《易經》的“大哉乾元，萬物資始，至哉坤元，萬物滋生……保合太和，各正性命”句，然后指出：“夫性命之正，正于太和，太和之合，合于乾坤。乾為夫，坤為婦。故性命各正，自無有不正者。”

“保合太和”，意謂保全陰陽二氣的極其和諧。則由二氣所形成的乾坤、夫婦之間也極其和諧。儒家認為人受陰陽二氣以為性，天賦予人以為命。因此，“各正性命”，意謂天賦予男人女人以各自的命，而男女又各自接受和諧之至的陰陽兩氣以為性，則男女之間“無有不正者”，即男女之間也和諧一致。這就意味著男女之間互相平等，因為不平等是不可能“保合太和”的，這就是他所說的“夫婦正”的意思。所以夫婦正，父子、兄弟上下，萬物都正，都處于“保合太和”的極其和諧之中。李贄談天地陰陽，絕不談天高地卑，陽剛陰柔，杜絕了男尊女卑的神圣化。

李贄認為陰陽兩氣“保合太和”主要體現在男女之間的情愛上，他說：陰陽二氣“缊化物，天地亦只一個情”。所以他在當時朝野之間極度重視婦女貞節的氣氛下，為婦女因愛情私奔作辯護和歌頌。明張鳳翼據唐傳奇小說《虬髯客》而著《紅拂記》劇本。內容講唐開國大將李靖在發跡前曾至隋權臣楊素家談論天下大事。在旁的楊素歌妓紅拂女私心傾慕，于夜間私奔李靖寓所，表示愿與他共圖大事。李贄在《紅拂記》的《俠女私奔》劇本旁批：

這是千古來第一嫁法。即此一事，便是圖王定伯手段，豈可以淫奔目之。

但紅拂女究竟是傳奇中虛構的人物，并非歷史的真實。李贄著墨最多的是司馬遷所著《史記·司馬相如傳》中卓文君夜奔相如的故事。司馬相如是四川成都人，辭賦出眾，又善彈琴，家貧。有一次在臨邛首富卓王孫家宴時彈琴。卓王孫女卓文君新寡，愛好音樂，過去也曾在他處的宴席上聽過相如彈琴。這次在她家彈琴時，“文君竊從戶窺，心說而好之，恐不得當也。既罷，相如乃使人重賜文君侍者，通殷勤。文君夜亡奔相如。相如與馳歸成都居”。男女兩情相悅，卓文君棄家中萬金家財私奔，實屬為情所驅的大膽舉動。卓王孫非常憤怒，發誓不分一分財給她。卓文君到司馬相如家中，發現家徒四壁。她又做了一次大膽的舉動，勸相如與她一起再到臨邛，在街上租了一間店面房，開起酒店。司馬相如穿著短褲圍裙，做酒保賣酒，她自己當壚拋頭露面熱酒，分明與她老爹對著干。卓王孫感到恥辱，閉門不出。在他兒子輩勸解下，終于屈服了，給女婿一大筆資財。李贄評論說，卓王孫等人，但見相如之貧，不見相如之富。接著筆鋒一轉說：

不有卓氏，誰能聽之。然則相如，卓氏之梁鴻也。使當其時，卓氏如孟光，必請于王孫，吾知王孫必不聽也。嗟夫！斗筲小人，何足計事，徒失佳偶，空負良緣，不如早日決，忍小恥而就大計。《易》不云乎，同聲相應，同氣相求，同明相照，同類相招。云從龍，風從虎，歸鳳求凰，安可誣也。

這簡直在歌頌卓文君的夜奔了。他在卓王孫因女兒當壚熱酒感到“恥之”句旁批：“天下至今知有卓王孫者此女也，當大喜，何恥為？”有人說卓文君夜奔為“失身”，他又旁批：“正獲身，非失身。”卓文君的“夜奔”，已沖決了禮教的三重束縛：一、寡婦不能再嫁的“貞節”的束縛。“失身”，意謂失去了女子的貞節。貞節是禮教的重要內容之一。二、沖決了女子婚姻必須聽從“父母之命，媒妁之言”，自己不能作主的禮教束縛。三、卓文君從戶窺相如，夜奔相如，當壚熱酒，完全沖決了禮教“男女有別”“女不出梱”的束縛。所以李贄對她稱贊有加。

卓文君的夜奔相如，觸及了“但見相如之貧，不見相如之富”的男女見識誰長、誰短問題。有人對李贄說，“女子見短，不堪學道”。李贄反駁，女子與男子見有長短，與兩者所處環境有關。“女人不出閫域”，而男子“桑弧蓬矢以射四方”，致使女子“所見不出閨閣之間”，“只聽得街談巷語，市井小兒之語”，造成了女子之見短于男子。如果沒有這種環境限制，就不能這樣說了。他說：

余竊謂欲論見之長短者當如此，不可止以婦人之見為見短也。故謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女人之見盡短，又豈可乎？

他舉出不少歷史上女子見長的例子，且不說卓文君之見比其老爹長，他舉出周宣王時與周公、召公等并列的邑姜，以及唐四川成都著名才女薛濤。以其才學使著名詩人元稹求為四川使者以便與她相見等為例，以示女人之見并不比男人短。更列舉“無忌母、媫妤班、從巢者、孫翊妻、李新聲、李侃婦、海曲呂母”等，贊為：“皆的的真男子也。天下皆男子，夫誰非真男子者，而曰‘真男子’乎？然使天下多少男子，又誰是真男子者？”

明儒楊慎，李贄對他頗有贊詞。但楊慎所著《楊升庵集》中有論司馬遷《司馬相如傳》中卓文君事，司馬遷寫的是文君“夜奔”，楊慎認為不妥說：“然文君夜奔事亦不自諱，何哉？”認為司馬遷應該為司馬相如諱。李贄看后對楊慎不滿，說：

先生甚不妙，何不改“何哉”為“妙哉”也。因為之歌曰：“二司馬（按：指司馬遷與司馬相如）兩具眼；兩地生，并時產。千百年，說長短，更有誰，為左袒。”

千百年說男子見長，女子見短，只有卓吾老人才能左袒女子。從上述李贄對男尊女卑的禮教作尖銳潑辣的抨擊來看，李贄的確如近人朱謙之先生所稱，是“十六世紀中國反封建思想的先驅者”。

2．唐甄、汪中、俞正燮、李汝珍對男尊女卑的批判

康熙后期，罷黜陸王心學，獨尊程朱理學。理學受君主之獨尊，從而其束縛婦女的羅網更牢不可破。然而好些或明或暗尊崇陽明心學的儒者，如唐甄、汪中，都為婦女不平等地位鳴不平。

唐甄（1630—1704），四川達縣人，字鑄萬。他提倡“尊孟宗王”，著有體現他政治倫理觀的《潛書》一書。書中表達了他反對男尊女卑的思想。

唐甄在《潛書》里提出一個反對君主專制的激烈命題：“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”。為了批判帝王的專制，他主張君臣、夫婦的關系應該平等，“天地之道故平，平則萬物各得其所”。他通過的《易》“咸”卦的“兌”上“艮”下來說明：“兌”象征“少女”在上；“艮”象征“少男”在下。少女少男無心感應而成“咸”（按：“感”字上咸下心，下面無心字就成“咸”字），“咸”卦的主旨是闡明事物、男女互相感應。唐甄據此說：“孔氏曰：‘《易》之《咸》為夫婦之道’。其《彖》曰：‘止而說，男下女’，以證夫婦相下之道，恒道也。”“說”即“悅”，男女相互感應時，男在女之下，可以得到歡欣快樂。唐甄說，這是夫婦之間不變的“恒道”。他又據《易》的《泰》卦說：“《泰》之天下于地，其義亦然。”總之，唐甄引用“咸”、“泰”二卦，來說明妻在上夫在下；地在上，天在下，都是不變的常道。接著又說：“夫天高地下，夫尊妻卑；若反高下，易尊卑，豈非大亂之道。”可是《易》為什么這樣說呢？他進一步論述：

蓋地之下于天，妻之下于夫者，位也；天之下于地，夫之下于妻者，德也。

天高地下，夫尊妻卑這是地位使然，而地高天下，妻尊夫卑，是道德決定的。唐甄這是據《尚書·蔡仲之命》:“皇天無親，唯德是輔”的以德配天，來說明天、夫雖然位勢高于地、妻，但必須與地、妻之高的德相配，高下互濟，這才是夫妻之間的“恒道”。所以“天地之道故平，平則萬物（包括夫妻）各得其所”，他以此來說明夫妻應該平等。

他又舉君臣為例：“古者君拜臣；臣拜，君答拜；師保之前，自稱‘小子’”，君臣之間也是“德位不相掩”的。否則：

若天不下于地，是謂天亢；天亢，則風雨不時，五谷不熟。君不下于臣，是謂君亢；君亢，則臣不竭忠，民不愛上。夫不下于妻，是謂夫亢；夫亢，則門內不和，家道不成。施于國，則國必亡；施于家，則家必喪。

亢，意謂極度。君、夫高到極點，既不能上，又不能下，進退兩難。所以《易·乾》有“亢龍有悔”的爻辭及“亢龍有悔，窮之災也”解釋爻辭之義。既表達了君臣、夫妻應該平等，也含有反對君為臣綱、夫為妻綱的意義。

因此，他斥責家暴：

今人多暴其妻，屈于外而威于內，忍于仆而逞于內，以妻為遷怒之地。不祥如是，何以為家！……人倫不明，莫甚于夫妻矣。……是則如天之有地，如君之有臣。以言乎位，則不可褻；以言乎德，則顧可上而暴之乎？

他忿然地說：“此何為者也？人之無良，至此其極。始為夫婦，終為仇讎，一倫滅矣。”他提倡：“敬且和，夫婦之倫乃盡。”

正因為他主張男女平等，他反對三代的夏妹喜亡桀、商妲己亡紂、周褒姒亡幽王的女子亡國論。他說：“好色者，生人之恒情；好之不以禮，有以喪家亡國者。罪好之者并罪色，何不思之甚也！”這是因為：“然女子，微也，弱也；可與為善，可與為不善，非若權臣之不可制，奸奄之不可親也。”如果上述三女子都生于周文王之世，且都進周文王之宮，“則此三女子皆窈窕之淑女也。”他的分析是正確的。

汪中（1745—1794），字容甫，江蘇揚州人，乾隆時期學者。其時，誠如陳東原所說，婦女守節“差不多成了宗教，非但夫死守節，認為當然，未嫁夫死，也要盡節”。汪中有鑒于母親孀居之苦，在其《述學》一書中抨擊貞節觀念的不合理，特別是“未嫁夫死也要守節的不合理”。他說：

夫婦之禮，人道之始也。……許嫁而婿死，適婿之家，事其父母，為之立后而不嫁者，非禮也。……今也生不同室，而死則同穴，存為貞女，歿稱先妣，此非禮孰甚焉。

生不同室，死則同穴，沒有結婚就到夫家守貞盡婦道，他抨擊為“非禮孰甚”。但更有非禮之至的，就是生不同室，以死殉節，更為殘酷。他痛心疾首地說：“其有以死殉者，尤禮之所不許也。”他力主如發生這種情況，如果女子同意，其父母及夫家的父母應該阻止；如果父母及夫家的父母同意，地方上的有關官吏和“士君子”可出而阻止。

還有一種情況，古代結婚，須經過納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎的六禮過程。前三次只是了解雙方的情況。到納徵，女方接受男方求婚的禮金，婚姻才初步確立，猶如現在的訂婚。至親迎，男方親自到女方迎接新娘至家，成婚禮入洞房，婚姻最后成立。但有女子認為納徵之后，自己就是對方的人，不管對方是浪蕩子還是匪人，認定嫁雞隨雞，從一而終，結果一生受苦。他舉二位女子許嫁高、鄭二不肖男子為例。這二男子在外流蕩十余年，都未成婚，而兩家父母較開通，試圖將女另嫁他人。然這二位女子執定一聘定終身，結果一位嫁后備受家暴，還被丈夫賣與他人；另一位受丈夫逼害，服毒自殺。汪中說：

婚姻之禮，成于親迎，后世不知，乃重受聘。……若二女者可謂愚矣，本不知禮，而自謂守禮，以隕其生，良可哀也。

他為這二位女子可惜。

汪中不僅反對女子貞節，而且提倡婚姻自由婚嫁及時。他說：

“媒氏”：中春之月令會男女，于是時也，奔者不禁，若無故而不用令者罰之。……凡男女自成名以上，媒氏皆書其年月日名焉。于是時計之，則其年與其人之數皆可知也。其有三十不取，二十不嫁，雖有奔者不禁焉。非教民淫也，所以著之令，以恥其民，使及時嫁子取婦也。

汪中最后說：“婚姻之道可以觀政焉”。《媒氏》“中春之月會男女”，即在這一月男女相會自由戀愛。“奔者不禁”，即相會后雙方滿意，即可成為配偶，自由結婚。汪中提出，現在如果男年三十，女年二十尚未婚姻，同樣可以“奔者不禁”。政府應該定為制度，使男女雙方到達結婚年齡后，既不嫁娶而又不私奔，感到可恥。雖然有年齡的限制，但這樣一來，“私奔”的榮辱觀完全顛倒過來。《媒氏》為《周禮》的一篇，認為是周公作禮，孔子整理后之書。汪中釆取以“復古為解放”（借用梁啟超語）的手法，以說明自由戀愛、自由結婚是符合古代禮教的，使自己的觀點獲得了權威性。

在汪中稍后，幾乎同時，乾隆中期又出現了二位為婦女鳴不平的人物：俞正燮和李汝珍。

俞正燮（1775—1840），安徽黟縣人，字理初，經學家。其所著《癸巳類稿》、《癸巳存稿》，多從經學考證出發，論述婦女各種問題。其為婦女鳴不平的主要在《癸巳類稿》。他在該書《節婦說》中先引用《禮記·郊特牲》“一與之齊，終身不改，故夫死不嫁”；班昭《女誡》“夫有再娶之義，婦無二適之文，故曰‘夫者天也’”中說：

按“婦無二適之文”固也。男亦無再娶之儀，圣人所以不定此儀者，如禮不下庶人，刑不上大夫，非謂庶人不行禮，大夫不懷刑也。自《禮》意不明，苛求婦人，遂為偏義。

既說“婦無二適”，則男應“亦無再娶”，這才全面。但現在只講“婦無再適”，不講夫無再娶，所以成了“偏義”。偏則不平，不偏即平，他主張在再婚問題上，夫妻應該平等。他批評的矛頭主要是對準《禮記》的，班昭只是將《禮》意向更“偏”方面作了發揮。

俞正燮繼續批評：

古禮，夫婦合體同尊卑，乃或卑其妻；古言“終身不改”，〔言〕身，則男女同也。七事出妻，乃七改矣；妻死再娶，乃八改矣。男子理義無涯涘，而深文以罔婦人，是無恥之論也。

夫婦結婚后應該尊卑相同，所以“終身不改”的“身”男女也相同，不能片面要求妻方“終身不改”，夫方也應“終身不改”。但是“七出”，七事出妻，男子就七改了，妻死再娶，則八改了。妻方一次都不能改；夫方卻可改七改八改，男子無止境地制造義理來欺騙女子，他斥為“無恥之論”。“七出”，見于《大戴禮記》的《本命》篇；“終身不改”，出于《小戴禮記》（按，即《禮記》）。他的“無恥之論”的批判鋒芒，對準的是古代作《禮記》和注解《禮記》的男人。他自己對婦女再嫁的主張是：“其再嫁者，不當非之；不再嫁者，敬禮之斯可矣。”

俞正燮又作《貞女說》，是對《節婦說》討論問題的繼續。貞女如前所說是指生不同室，死則同穴的女子，他說：“后世女子，不肯再受聘者，謂之貞女，其義實有難安。未同衾而同穴，謂之無害，則又何必親迎，何必廟見，何必為酒食以召鄉黨僚友，世又何必有男女之分乎？此蓋賢者未思之過。”他舉一詩以見所謂貞女背后的凄慘。詩如下：

閩風生女半不舉，長大期之作烈女。婿死無端女亦亡，鴆酒在樽繩在梁。女兒貪生奈逼迫，斷腸幽怨填胸臆。族人歡笑女兒死，請旌藉以傳姓氏。三丈華表朝樹門，夜聞新鬼求返魂。

家長們為了“傳姓氏”、樹牌坊，名利雙收，逼死女兒守貞甚或作烈女，揭露了貞女烈婦的虛偽性和殘酷性。

俞正燮更作《妒非婦人惡德論》，將男女的不平等作更深入的討論。丈夫可以七事出妻，其中有一條罪狀是“妒”。妒的產生，由于丈夫娶妾，多妾。愛情是專一性的，妒是男女通性。但在古代宗法制度下，不可能有一妻多男妾的，除非妻方生在帝王家才有可能。在男權社會下，只允許夫方廣置妻妾，妻方不容置喙，只能以“妒”作為反抗的手段，于是就被打入“惡德”的罪狀。魏晉南北朝時，東魏王族元孝友竟然對帝王說：“夫妒之心生，則妻妾之禮廢；妻妾之禮廢，則奸淫之兆興：斯臣之所以毒恨也。”由于妻妒，不能置妾，丈夫只好到外面奸淫，所以妒成了惡德。俞正燮對此為婦女鳴不平。他認為妒是應該的，“謂女人妒為惡德者，非通論也”。為什么？他解釋：

夫婦之道，言致一也。夫買妾而妻不妒，則是恝也。恝則家道壞矣。天地缊，萬物化醇，男女媾精，萬物化生。《易》曰：“三人行則損一人；一人行則得其友。”言致一也，是夫婦之道也。

漠然置之謂之“恝”，妻對夫買妾無所謂而不妒，家道就壞了。《易·損》有“三人行則損一人，一人行則得其友”句，意謂一人行相當孤獨，希望有一人結伴為友前行，所以是“致一”；如果加一人同行，三人行就三心二意，亂套了，所以需損一人。朱熹《周易本義》在此爻辭下注：“兩相與則專，三則雜而亂。”就是此意。俞正燮此段“天地缊……化生萬物”句，講的是男女愛情的致一性，后面“三人行”、“一人行”，講的是家庭中的致一性，即提倡一夫一妻制家庭，反對一夫一妻多妾制家庭。所以妒是合理的，妒非婦人惡德。

俞正燮又反對婦女裹足，他在《書舊唐書輿服志后》一文中，大量考證古代婦女鞋樣的變化，認為“婦人足弓于南唐，漸成風俗”，而“弓足之事，宋以后則實有可征”，但不普遍。至明，才以纏足為貴。他考證的目的是為了說明裹足之非。他說：“古有丁男、丁女，裹足則失丁女。陰弱則兩儀不完。”丁男、丁女，指已到服役年齡的男子和女子。女子裹足不能服役，這一觀點，已近似梁啟超在《論女學》中所說女子只能分利而不能生利的觀點了。“陰弱而兩儀不完”，“兩儀”，這里指陰陽。陰為女，陽為男，陰弱，兩儀成了跛足，必然影響屬陽的男子。這也近似戊戌時期流行的女子不學、纏足，累及男子的觀點。正因為俞正燮上述婦女問題的言論，被思想保守的同治、光緒時期學者李慈銘批評為“語皆偏譎”。說其“偏譎”，正是俞正燮見解的寶貴之處。

與俞正燮同時，還有一位比他見解更“偏譎”的人物，那就是《鏡花緣》的作者李汝珍。李汝珍（約1763—1830），字松石，原直隸大興（今屬北京市）人。他通過這本神話小說，說唐武則天時，唐敖因科舉失意與表兄林之洋等出國經商，經歷了不少奇異的國家，以諷刺手法，提出了不少反對男尊女卑、束縛女子陋習的主張。本書主要就女子纏足、提倡男女教育平等（包括智慧平等）、一夫一妻制和女子參政四個方面予以介紹。

（1）反對纏足。在《鏡花緣》里，唐敖、林之洋等經過女兒國。在這個國家，“男子反穿衣裙，作為婦人，以治內事；女子反穿靴帽，作為男子，以治外事”，將男女形式上顛倒過來以控訴婦女纏足之苦。例如，女兒國國王看中林之洋，封他為妃，命有胡須的宮女將他穿上衫裙，頭上梳髻，插上鳳釵，涂唇、戴鐲、穿耳、抹粉后，用白綾將他的“腳面用力曲作彎弓一般”，纏裹了兩層。林之洋“只覺得腳上炭火燒的一般，陣陣疼痛，不覺一陣心酸，放聲大哭道：‘坑死俺了！'”他也想反抗，晚上偷偷地將腳放了。第二天，被處以“打肉”之刑，“竟向屁股大腿一路打去”，剛打五板，已經“肉綻皮開，血濺茵褥”。最后仍被這些有胡須的宮女今日纏、明日纏，“不知不覺那足上腐爛的血肉都已變成膿水，業已流盡，只剩幾根枯骨，兩足甚覺瘦小”。

于是他借小說另一人物之口駁斥以小腳為美的觀點：“若不如此，即為不美，試問鼻大者削之使小，額高者削之使平，人必謂為殘廢之人，何以兩足殘缺，步履艱難，卻又為美？……此圣人之所必誅，賢者之所不取。”但他認為解決纏足問題不難，“惟世之君子，盡絕其習，此風自可漸息”，這就太簡單了。

（2）反對討妾，主張一夫一妻制。唐敖的女兒唐閏臣為尋找父親，誤進兩面國。兩面國強盜頭子試圖讓她做他的妾。他的壓寨夫人勃然大怒，對丈夫說：

假如我要討個男妾，日日把你冷淡，你可歡喜？你們作男子的，在貧賤時，原也講些倫常之道，一經轉到富貴場中，就生出許多炎涼樣子。……并將糟糠之情也置度外。……這真是強盜行為，已該碎尸萬段。你還只想置妾，那里有個忠恕之道？……總而言之，你不討妾則已，若要討妾，必須替我先討男妾，我才依哩！

李汝珍在這里聲討的是偽道學家平常滿口忠恕之道，實際上是強盜行為。他提倡的是一夫一妻制。

（3）開辦女學塾，主張男女教育平等。唐敖等經商到了黑齒國，這個國里處處有女學塾，不買他們的脂粉，要買他們的書。這是因為：

他們的風俗，無論貧富，都以才學高的為貴，不讀書的為賤。就是女人也是這樣。到了年紀略大，有了才名，方有人求親；若無才學，就是生在大戶人家，也無人同她配婚。因此他們國中，不論男女，自幼都要讀書。

讀書能文的女子，都可以參加考試，“以文之優劣，定以等第，或賜才女匾額，或賜管帶榮身，或封其父母，或榮及翁姑”，“因此，凡生女之家，到了四五歲，無論貧富，莫不送塾攻書，以備赴試”。

李汝珍在該書第49回，借其杜撰武則天的諭旨說“天地英華，原不擇人而畀”，“況今日靈秀不鐘于男子”，命令特開女科考試。胡適評：“這是很明顯地指出男女在天賦的本能上原沒有什么不平等的。”而這一問題，李贄在《答以女人學道為見短書》已開其端了。

（4）主張婦女參政。《鏡花緣》里被貶下凡百花仙子中的才女陰若花、黎紅紅、盧亭亭、枝蘭音四位，其中陰若花做了女兒國的國王，其他三位都成了輔佐大臣。在下凡前，盧亭亭發表如下演說：

將來若花姊姊做了國王，我們同心協力，各矢忠誠，或定禮制樂，或興利剔弊，或除暴安良，或舉賢去佞，或敬慎刑名，或留心案牘：扶佐她做一國賢君，自己也落個女名臣的美號。

這分明在提倡婦女參政。

五四時期，胡適在《努力》雜志上以《中國最早討論婦女問題的一部書——鏡花緣》作為篇名。從正面討論婦女問題的專著來說，過去雖有，但其涉及范圍如此之廣，則確是第一部。