第一節 成人

在早期儒家關于人性的探究中，“性”有“生之謂性”與“人之所以為人者”之新舊二義。荀子在“生之謂性”的意義上言“性惡”，乃是一種自然人性觀念。[8]在荀子，“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。（〈正名〉）”就是說，就其作為先天的規定性而言謂之“性”，而就其實質性內容而言，則謂之“情”，謂之“欲”。“情”（自然情感）和“欲”（感性欲望）相為表里，共同構成“性”的內容，二者之間的分別在于內外之分，即接物與否。質言之，荀子“性惡”之“性”是就人之作為生物意義存在的生理本能而言的，其在活動的意義上呈現為天然的傾向（natural inclination），如其所言：

凡人有所一同，饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。（〈榮辱〉）

若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（〈性惡〉）

委實，作為自然生命力的感性欲望本無所謂善惡。然而，一旦“順是”而無節則勢必“犯文亂理”[9]（〈性惡〉），是則“惡”矣！顯見，荀子的性惡也只是在“流弊”上說。[10]此一節倒也罷了，特別地，性惡傾向盡管是天然的，但卻又是可以改變的（changeable），故而荀子有“化性”一說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也（〈儒效〉）。”在這里，“性”之“可化”，頗耐玩味，這至少蘊含著：“性”只是自我之（非本質）屬性，而非自我之實體；“性惡”之“惡”也只是現象的惡，而非實在的惡；作為主體的自我本身則是自由的，可以選擇為惡，也可以選擇為善。如此一來，則顯見“性惡”意義上的“性”之于主體并非本質（essence）意義上的物件，用荀子本人的語言來說，并非“人之所以為人者”（〈非相〉）。至于何為“人之所以為人者”？荀子在傳統儒家“人禽之辨”的話語模式之下將其界定為“義”，亦即人（類）生命中的道德維度，如其所言：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（〈王制〉）

在荀子，人之所以“最為天下貴”，其價值意義上的優越性全系于“義”。人若去義，惡乎成名？當然，講得太斬截了也會造成困難，世上無“義”之人所在多有，果不以之為人，又奈之若何？“我欲屬之鳥鼠禽獸邪？則不可，其形體又人，而好惡多同”（〈儒效〉）。因此，荀子無非是在強調，只有作為道德存在（moral being）的人才是真正的價值意義上的人，否則，就只是自然意義上的人，[11]與夫“鳥鼠禽獸”無以別。自然狀態下的自我只是處于生理本能（天性）籠罩之下的被決定者，“但天性之中又包含著向人性發展的可能，這種可能構成了個體形成道德自我并在道德上達到完善的內在根據。[12]”準此觀之，荀子人論背后其實是一種“存在先于本質”的哲學觀。[13]這一哲學觀蘊涵著實然與應然二分的存在論架構，而教化的意義就在于主體從實然向應然的自我轉化：“君子之學如蛻，翻然遷之”（〈大略〉），“濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣”（〈不茍〉）。這里的“遷”和“化”，表明主體超越了自然的狀態，實現了理想的存在形態——“成人”（〈勸學〉）。[14]為著強調轉化前后的對比，荀子不惜又一次祭出了人禽之辨：“為之，人也；舍之，禽獸也”（〈勸學〉），人與禽獸的分別全系于自我能否通過主體性的努力學而致善。由是，為成人故，須得勉學焉！

君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。（〈勸學〉）

這里，以“德操”作為“成人”的內涵，顯示出荀子的“成人”實質上是在“成德”的意義上而言的。在荀子，“君子之學以美其身”（〈勸學〉），所謂的“美其身”正可與這里的“不全不粹之不足以為美也”對看，著意于主體通過“學”而實現身心一體（body-mind unity）的自我轉化，從而擺脫未經教化的自然狀態而臻于“全”而“粹”。自然狀態的人是不自由的，為偶然的、盲目的生理本能所驅動和決定，總是和道德的要求相互否定，道德之于主體也總是意味著強制和束縛。正是教化消解了道德與主體之間的緊張和對立，相應地，主體也從中獲得了自由。經過教化，道德規范所表征的普遍理性融入主體的意識（“實有諸己”），從而消解了規范之于主體的外在性和異己性，正所謂“從心所欲不逾矩，只是志到熟處”（《傳習錄》上）。如此，主體之合于道德要求則無須勉強：“目非是無欲見也”、“耳非是無欲聞也”、“口非是無欲言也”、“心非是無欲慮也”。進而，“至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。”[15]在荀子，不如此，不足為“德操”。準此觀之，荀子其實是在“德性”的意義上言說“德操”的。[16]在荀子，儒者“視”“聽”“言”“動”皆以禮為準，此固不待言，然亦須以內在的品格為根據方不致流于勉強和造作，所謂“誠于中，形于外”（《禮記·大學》）講的就是這個道理。照亞里士多德（Aristotle，B.C.384—B.C322）的講法，“合乎德性的行為不是因它們具有某種性質就是，譬如說，公正的或節制的。除了具有某種性質，一個人還必須是出于某種狀態的。[17]”這里的“某種狀態”即是就主體內在的品格/德性而言，這意味著自我得首先成為具有公正/節制德性的主體，真正公正/節制的行為（“像公正的/節制的人那樣去做”）才是可能的。在這里，相對于道德行為（moral behavior），主體自我的品格/德性顯然具有某種優先性，而照荀子實然與應然二分的存在論架構，德性的養成正意味著“成人”，亦即成為人之所應當是者的過程。

作為一種穩定的意識結構 〔“若性命肌膚之不可易也”（〈哀公〉）〕，德性意味著向善的性向（moral disposition），使得主體在特定的情境之下自然而然地做出合乎道德的反應、選擇和決定，從而呈現出“感而自然”的品格。在這個意義上，德性實為道德實踐的精神本體。然須留意的是，這一精神本體并非先天的規定，而是處在生成的動態過程之中，與道德實踐之間展開為一種雙向的互動。夫子有云：“少成若天性，習貫之謂常”（《大戴禮記·保傅》），信如是，我們亦可將得之于后天道德實踐的德性稱之為“第二人性”（the second order human nature）。相對于表征人性實然狀態的“性惡”之性，作為“第二人性”的德性所表征的則是人性的應然狀態。照亞里士多德的講法，前者是原初的處于未教化狀態下的人性，亦即所謂“偶然所是的人性”（human—nature—as—it—happens—to—be），后者則是“實現其目的的而可能所是的人性”（human—nature—as—it—could—be—if—it—realized—its—telos）。就二者關系而言，“偶然所是的人性”最初與倫理規范相悖，從而需要通過實踐理性和經驗的指導轉變為“實現其目的的而可能所是的人性”。由此，這一實然/應然二分的人性觀念特別地凸顯出了教化的意義，如麥金泰爾（Alasdair MacIntyre，1929 ～）所指出的：“偶然所是的人（man—as—he—happens—to—be）與實現其本質性而可能所是的人（man—as—he—could—be—if—he—realized—his—essential—nature）之間有一種根本的對比。倫理學就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一種狀態轉化到后一種狀態的科學。[18]”這一轉化在亞里士多德的目的論體系中意味著人的自我實現，在荀子這里則是“化性”而“成人”的過程，究其實，也同樣是一種自我實現的道德觀，直所從言之異路，有省不省耳！[19]