第二節 禮化

承上文天人關系的重構而來，則是自然（秩序）與人文（秩序）之間的連續性，亦即天道與人道之間的貫通。[13]以天人之分的視野觀之，二者分屬不同的領域，天道是自在存在之道，遵循的是自然秩序，所謂“日月遞照，風雨博施”（《天論》）者是也，只具有描述性的意義；人道則是自為存在之道，亦即人之道，尋求的是一種合乎價值理念的秩序，所謂“人無禮不生”（《修身》）者是也，具有規范性的意義。在此，二者判然不可混同。然而，以氣本宇宙論的視野觀之，則人道又可視為天道向人的領域的延伸和展開。

為方便理解計，我們不妨在此虛置一個“氣道”的概念。如前所述，在荀子天人觀之中，天地萬物皆出自一氣之變化流行。以情理推之，則氣之變化流行自當有“氣之道”（“氣道”）在。此一氣道體現在自然領域，則為天道，體現在人事領域則為人道。在這里，“氣道”之于天道、人道的關系，或正可借宋儒“理一分殊”的講法以摹狀之。委實，在天道與人道之上，并不存在另一個獨立于二者之外的、實體性的所謂“氣道”。[14]事實上，在荀子哲學中，連氣道這一概念的存在都是不必要的。前文提及，天這一概念在不同的語境之下具體含義可有廣狹之不同。相應地，天道的概念亦是如此。偏言之，天道指自然領域之道，與人道相對。專言之，則天道可指宇宙全體大用流行變化之道，即相當于我們所虛置的氣道概念，此一意義上的天道亦可徑稱之曰道。說到底，道為一，而非二。天道與人道只是同一個道在不同領域的體現，人道不過是天道在人的領域的延伸，天道與人道是貫通為一的。[15]

首先，人道在實際的人類生活中表現為禮，而禮的本體根據就在于天人關系。[16]荀子的“禮三本”說將此一層意思講得甚分明，如其所云：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，無治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師。是禮之三本也。

（《禮論》）

在這里，先祖與君師姑妄置之，“天地者，生之本也”，荀子以天地作為禮的根據（之一），這意味著人對自我在宇宙中的地位和角色的認知[17]，對天人關系的深刻覺解，故而意識到自己應該以一種恰當的情感和態度去面對生命所從出的天地本源，而禮所體現的正是這種恰當的情感和態度。在這個意義上，禮正是人類基于對天人關系的覺解所創造出的溝通天人（天道—人道）的文化方式（“故禮，上事天，下事地”）。“天地者，生之本也”，面對作為生命本體之源的大化流行，在一個覺解了的人的心中所油然而生的不僅僅是孺慕和敬畏，更有一種深沉的返本報命的宇宙意識在其中。

其次，作為人道的具象化，禮固然出自人類的價值創造。然而，禮所表征的規范性的人類生活秩序（人道）與自然秩序之間亦非彼此懸隔、毫無關涉的兩個領域。照Machle的分析，作為社會性規范的禮同時也體現了自然性的原則，因為人類社會與自然界之間存在著基本結構上的類似性。如其所言：

基于自然世界與倫理世界之間類似的結構，荀子就得以斷言，禮既然體現了倫理存在的固有原則，在根本上也就相當于自然存在的原則（理）。就其本質而言，禮就是自然原則向人類領域的延伸。[18]

事實上，Machle解釋模式具有強烈的預定和諧論的色彩，是否適合于荀子的天人觀尚可存疑。然而，其對禮和自然原則之親和關系的敏銳洞察，則足以讓我們注意到從自然法（Natural Law）的視角探討禮的價值根源的可能性。在荀子，“禮也者，理之不可易者也。樂也者，和之不可變者也”。（《荀子·樂論》）“理”/“和”，作為普遍性價值理念，所表征的正是道的層面。準此，禮/樂不過是普遍性的原則理念在人道領域的具象化體現而已。

復次，荀子論及禮之發用，有云“天地以合，日月以明，江河以流，萬物以當，好惡以節，喜怒以當。”（《禮論》）在此，禮溝通了自然秩序與人文秩序，顯現出二者之間的連續與和諧。特別地，這種和諧主要還不是訴諸人與自然之間的互動，而是通過建構合乎價值理念的人文秩序而實現的，此一意義的天人合一也正體現了鮮明的儒家特色。特別地，禮之發用使人之存在與大化流行融合為一，結合成為一種整體性（holistic）的關聯，從而消解了個體生命的有限性，獲得了本體宇宙論層面的和諧與安頓。因而，在人的生命通過禮的方式而展開的過程之中，一種浸透性的（pervasive）天人關系自然充盈、洋溢于其間。在這個意義上，人的生命的禮化（ritualization）所表征的正是人的生命的超越性向度。在這個意義上，論者以為儒家的宗教性正體現于日常生活的禮教性之中，[19]良有以也。