第一節 生生

今之論者習以“天人相分”標識荀子天人觀，稽諸《荀子》本文，此說不為無據。初讀《荀子·天論》，我們所得到的主觀印象也大抵如是。在《天論》中，荀子于天人之分際甚為著意，反復申論，不以辭費為嫌。如其開篇所言：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祅怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。（《天論》）

照現代的哲學眼光看，荀子的天人之分是一種典型的自在與自為的二分法。一邊是“天行有常”的自然界，一邊是“制天命而用之”（《天論》）的人。在這里，天不再是一種神秘的人格性存在，而是一種遵循固有之規律（“常”）運行的自然存在。而人之作為一種自為性的存在，則有其自身的主體性——自作主宰、自我成就，如荀子所言：“強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。”質言之，天不會，也無法以“獎善罰惡”方式介入人的生活（“不為堯存，不為桀亡”）。顯見，這一講法否定了神秘主義的天命論，將人從委身天命的原始宗教世界觀中解脫出來，在哲學上為人的主體性爭得了合法性，充分彰顯了荀子哲學的人文主義精神。在這個意義上，項退結先生將荀子天人觀稱之為“人本中心的宇宙觀”[11]，實有所得。即使論者以笛卡爾主義詮釋荀子天人觀，亦不為無見。然而，這并非荀子天人觀思想的全部，更不是其理論旨趣之所在。若一味偏執于此，則所見適足以成為所蔽。

前文論及，荀子論天人之際，初不限于《天論》一篇，所中心關切者亦不僅僅在于為人的主體性張目，更在于如何在大化流行之中安頓人的存在與價值，如何為人間秩序（作為人道的禮）提供一種形上根據。在此意義上，荀子的天人觀展開為一種本體宇宙論（Onto-cosmology）。如荀子所言：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人，有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《王制》）

顯見，這一宇宙論建立在氣的觀念之上，以氣的屈伸、聚散來解釋天地萬物的生成、變化和消亡，故而可以稱之為氣本宇宙論（Qi-based Cosmology）。[12]關于萬物具體如何化生，荀子則另有解釋：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”（《荀子·禮論》）。天地本是中國古人對宇宙的基本設準，《周易》云：“天施地生”（《益·彖》），“天地交而萬物通也”（《泰·彖》），“天地感而萬物化生”（《咸·彖》），凡此等等，亦以此故。陰陽則是一切事物所共具的兩種最基本的性質，是一個表性質的概念而非實體性的概念，“陰陽接”自然是陰氣與陽氣相接。須知古人言陰陽，猶之言乾坤、剛柔，皆以虛詞做實詞用，是故《周易》有“陰陽交感，乾坤翕辟”之互文。同是解釋萬物化生，荀子講“陰陽接而變化起”，《周易》則以“柔上而剛下，二氣感應以相與”（《咸·彖》）為說，所謂“大哉乾元，萬物資始”（《乾·彖》），“至哉坤元，萬物資生”（《坤·彖》）。凡此等等，其義一也。明乎此，則知在此一通過“天地”（合而萬物生）、“陰陽”（接而變化起）解釋萬物化生的模式之中所蘊含的實體性基質依然是“氣”——“合”“接”“生”“起”，種種變化皆通過氣而得以實現和展開——并非在氣本論之外另一種不同的解釋模式。在此意義上，《王制》《禮論》此兩段文字對參，更有助于我們對荀子的宇宙論思想做整體性的了解和把握。

不過，筆者在此的聚焦點并不在于氣本宇宙論的運行機理，而在于這一宇宙論在哲學上的解釋意義。照前引《王制》篇的講法，自水火、草木、禽獸，以至于人，不同層次之間，每一類存在都具有自己特殊的規定性（氣/氣—生/氣—生—知/氣—生—知—義）。然而，若“自其同者而觀之”（莊子語），如此種種類之間的區別則又是相對的、有限的，因為一切存在都根源于氣，出自“氣”之變化、流行——“通天下一氣爾！”（《莊子·至樂》）相較于此一本體意義上的同質同源，相對性的區別盡管不容抹殺，畢竟不免于等而次之。由是，我們看到，在自在與自為的分際之外，天人之間又呈現出一種連續性的關聯，而這種連續性的存有論基礎就在于形上本體層面的氣本論。申言之，在自在—自為的架構之下，天者，自在，以自然秩序為限；人者，自為，尋求一種合乎價值理念的規范性秩序。由此，人與天之間構成一種二元對待的關系。然而，在氣本的存有論基礎之上，人與自然物同源于氣，天的概念已不再限于狹義上的用法，僅僅以純粹自然意義上的自在存在為限，而可以轉而指稱氣之變化流行的全體大用。在這種轉換了的宇宙論的視野之下，天人關系亦不再是純粹的二元對待。質言之，天，天也；人，亦天也。與一切自在物一樣，人自身亦不過氣的流行變化之中的一個環節而已。如此，人之于天，更多地是一種部分與整體、因子與系統之間的關系，又如何是笛卡爾主義的主客二元結構所能范圍的？

整體而言，荀子氣本宇宙論的展開，頗有與西哲黑格爾（G.W.F.Hegel，1770—1831）所謂辯證法（Dialectic）之說相合之處。太初，如同一切自在存在，人亦出自氣之大化流行。在此意義上，天人之間自然是合一的。然而這只是自在意義上的合一，是之謂“正”。其次，與一切自在物不同，人畢竟是自為的存在。唯此一自為性只有通過人自身的主體性活動才能得以實現，職是之故，原初自在意義上的天人合一關系不得不發生斷裂——天人之分。不如此，則人的主體性無以張揚，人的尊嚴亦無以確證，此之謂“反”。復次，人的主體性不僅僅相對于自然物而言，在傳統儒家修身哲學的語境之下，更是相對于主體自身而言的。在修身實踐的過程中，人意識到自身存在的有限性，并力圖克服這一有限性，實現對自身的內在超越。而這一超越在形上層面的實現，就是人與作為大化流行之全體大用的天重新融合為一，進而成為一種具有宇宙意義的（Homo-cosmologic）存在，最終實現人的生命在形上層面的安頓，此之謂“合”。不消說，這并非是對天人之分的簡單否定，而是將天人之分作為一個特定的環節包含在自身之中。它也并沒有消解人（相對于自在物）的主體性，毋寧說它在更高的意義上肯定了人（相對于主體自身）的主體性。