- 天生人成：荀子工夫論的旨趣
- 王楷
- 5294字
- 2019-07-22 15:29:36
第三節 參于天地
照前文的分析，則顯見荀子的氣本宇宙論是一種整體的（Holistic）、系統的（Systematic）、動態的（Dynastic）、生機的（Organic）宇宙論。以此一本體宇宙論為背景，荀子將其所理想的天人關系描述為“參于天地”，如其所云：
習俗移志，安久移質。并一而不二，則通于神明，參于天地矣。
（《儒效》）
故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。（《王制》）
天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。（《天論》）
今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。
（《性惡》）
顯見，荀子言天人關系，習用“參”字。此一意義上的“參”字，就文字本身而言，顯然是將數量值做動詞用，亦即“與天地并立而為三”（朱子語）之意。如李晨陽教授所指出的：
儒家講究“參”的存在形式，只有在“三”的前提下才有“參（與）”。如果僅僅是一，就不必“參”，因為本來就在一起了。如果僅僅是二，當然也不必“參”，而只能是“對”，即“對應”或者“對立”。而《易經》的“三才”思想恰恰是儒家所倡導的人類“參天地之化育”哲學基礎。[20]
此言不虛，荀子言人之“參”天地，實得《周易》“裁成天地之道，輔相天地之宜”之精義。荀子天人觀正在于即“參”言“合”，進而建構“天人合一”的宇宙觀。天人合一，自然與人文之間的連續，這原是儒家哲學之通義，只不過在特定的義理脈絡之中的理論表達有所差別而已。譬如，“天人合一”的觀念在《中庸》這里就呈現為獨特的“參贊化育”說：
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
“致中和，天地位焉，萬物育焉”，在這里，人的道德修養被賦予了一種超越倫理學之上的意義，以至于能夠參與到天地萬物的化育流行之中。《中庸》又云：
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，照朱子的解釋：“贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立而為三也”[21]。人“與天地并立而為三”，這種對天地人三者關系的處理顯然受到《周易》“三才”思想的深刻影響。在荀子的天人觀思想中，我們也可以看到同樣的情形。[22]如果說“三才”觀在《周易》那里主要是指構成世界（及其變化）的三種基本的元素，那么，在荀子這里，以三才說為基礎的人（參于天地）則更多地體現了一種理想的天人關系結構。
在荀子，“君子者，天地之參也”，不同于純粹自在的自然物，作為行為主體，人是自為的，這也是唯有人——而不是任何自然物——能夠與天地相參的哲學基礎。然而，人之與天地相參亦非實然如此，須得以人自身的自我實現和轉化為前提。首先，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”，人須創造一個合乎價值理念的人文秩序（“治”）與自然秩序交相輝映，方始得與天地相參。其次，“積善而不息，則通于神明，參于天地矣”，在天人之間的溝通之中，人的修身實踐亦不可或缺。人在修身實踐中所提升的不僅僅是道德人格，更進而對天人關系發生深刻的覺解，揚棄了人與天之間的疏離，消解了人作為個體生命的有限性，從而提升到一種具有宇宙意義的存在。復次，人與天地相參，固然是在存在論的層面上對人的主體性的充分張揚。然而，照《王制》篇氣本論的宇宙觀，則人本身亦出自（作為大化流行的）天。因而，人的一切主體性創造又可以理解為天通過人的展開和完成，照荀子本人的講法，“故天地生之，圣人成之。”（《荀子·大略》）故而，“君子理天地”進而“與天地參”，亦可理解為對（作為宇宙本體的）天的一種返本報命的責任意識。事實上，《尚書》中即有“天工，人其代之”（《尚書·皋陶謨》）的講法。可見，在宇宙論（天人關系）的層面理解人的角色和責任，在儒家實為一種淵源有自的思想傳統。
從天人之分到返本報命，這并非一轉而否定人的主體性，重新退縮到委身天命的宗教世界觀之中，毋寧說這恰恰將人的主體性提升到了一種宇宙論的層面。另方面，在這種本體宇宙論之下，對天人關系的深刻領悟使得人始終保持對天（宇宙本體）的敬畏與自我節制，不致造成主體性的極端膨脹。明乎此，則不難體認，荀子天人觀所關切的中心問題意識，絕不是現代科學意義上的人與自然的關系所可涵蓋，也亦非一般意義上的所謂生態哲學或生態倫理學所能范圍。這種生命的安頓，意味著通過一種人文主義的方式消解個體生命中無可避免的可朽與不朽、肉體與精神、存在與虛無之間的緊張，以及由此而帶來的恐懼、緊張和焦慮。在形上學的意義上，這也體現出儒家生命非宗教式的超越性維度。[23]
余論
平實地說，以天人合一抉發荀子天人觀思想，筆者并非孤明先發，只是在何種意義上理解荀子的天人合一，則不能不有異于前人。[24]譬如，同是討論荀子天人觀分外之合，筆者之不同于“李—東方”說之處至少有三：其一，就哲學基礎而言，前說以笛卡爾主義為基礎，而筆者則以氣本宇宙論為基礎；其二，就如何在天人之分的基礎上進而實現天人合一的取經而言，前說強調人與自然之間的互動，而筆者則更留意于自我修身實踐（生命的禮化）對于覺解天道、溝通天人之意義，是一種工夫論傳統的進路；其三，就最終的理論旨趣而言，前說所極力張揚的是人（類）的主體性，而筆者則更關注人的生命在大化流行之中的安頓，以及由此而實現的完滿。一言以蔽之，本書實為一種生命哲學視域下的荀子天人觀研究。竊以為，荀子天人觀的儒家特色也正在于此。由是，拙作之所以以“新論”為題，非敢遽言超邁前人，只是不愿雷同而已。
在生命哲學的視域之下探討荀子的天人觀，最終必然導向生命的超越性問題。在當代儒家哲學的研究中，得益于諸前賢、時賢之努力，儒家哲學的內在超越性（與人文宗教性）已逐漸成為學者們的共識。[25]只是自來學者們多是就孟子學的傳統做文章，荀子則不與焉。不特如此，新儒家更傾向于認為荀子哲學的一個基本缺陷恰恰正在于“缺乏向上之一機”（牟宗三語），而不能上契天道。然而，人的超越性，或者照傳統儒家習慣的講法，天人合一，并非只有在“道德之天”的基礎之上才是可能的。如本書所揭示的，荀子哲學以氣本宇宙論為基礎，以行為主體修身實踐（生命的禮化）為取徑，以大化流行之中的生命安頓為旨歸，同樣為我們呈現出了一種荀子學版本的天人合一。
不消說，荀子此一以氣本宇宙論為基礎的天人合一，既不同于巫術文化籠罩之下神人相雜的“神秘的天人合一”，亦不同于儒家內部思孟學派以“道德之天”為基礎的“思辨的天人合一”，且與后世漢儒所謂“感應的天人合一”亦復有異。對此，筆者稱之為“人文的天人合一”。就主觀寫作意圖而言，筆者只是盡可能客觀地呈現荀子天人觀之基本架構、脈絡及旨趣。唯此說較諸他說之得失優劣，則俟高明君子云爾！幸留意焉！
[1]現代學者關于荀子人性論的討論固然紛繁，然大抵皆不過承宋儒批評荀子的問題意識而來，或闡之，或翼之，或諍之，或反之，其中心關切者，總不過“大本”立與不立而已。
[2]筆者早年在博士論文的寫作中，對一度風行數十年的以唯物論為標識的荀學材料，不曾有片言及之，其中所隱含的心跡即如是爾——所謂黯然銷魂者，別而已矣！
[3]筆者本人亦曾采取此種思想史進路探討荀子天人觀的人文主義精神，參見王楷《天然與修為：荀子道德哲學的精神》，北京大學出版社2011年版，第30—33頁。
[4]胡適：《中國哲學史大綱》，北京大學出版社2013年版。
[5]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第117頁。
[6]李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第117頁。
[7]東方朔：《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，臺灣大學出版中心2011年版，第132—133頁。
[8]在這個意義上，同是基于笛卡爾主義詮釋荀子天人觀，胡適的“戡天主義”只能算是初級版本，而李澤厚—東方朔的天人合一說則當屬升級版，只是就其以主客二元模式處理荀子天人關系而言，則一。——筆者按。
[9]當然，此一語境下的“中國”與“西方”并不具有任何價值評判的意味。——筆者按。
[10]東方朔：《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，臺灣大學出版中心2011年版，第133頁。
[11]項退結：《荀子在中國哲學中的關鍵地位》，轉引自劉騰升《荀子哲學思想——一個道統天人的觀點》，花木蘭文化出版社2012年版，第73頁。
[17]前文論及，天地在中國人的觀念之中本是對宇宙的基本設準。故而，荀子對人與天/地關系的討論，在現代哲學語境之下，當可視為其宇宙論思想的展開。——筆者按。
[19]參見[美]赫伯特·芬格萊特著：《孔子：即凡而圣》，彭國翔譯，江蘇人民出版社2002年版。
[20]李晨陽：《是“天人合一”還是“天、地、人”三才——兼論儒家環境哲學的基本構架》，《周易研究》2014年第5期，第7頁。
[21]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第32頁。
[24]除本書征引到的之外，相關文獻還可參看劉又銘在《合中有分——荀子、董仲舒天人關系新詮》（《臺北大學中文學報》2007年第2期，第27—50頁）一文中的綜述。