二 道德判斷基礎之一二三四五

前文關于道德判斷的論述，主要是涉及道德判斷的工作機制，在這里我們想簡要概述道德心理學家關于“道德信念和動機從何而來”的研究，即道德判斷的基礎問題。

在講述道德判斷的基礎時，我們首先作一個類比，以更好地理解道德判斷基礎的重要性。日常生活實踐表明，每一個人甚至每一個社群的菜譜都不太一樣，但是所有的菜譜都是基于人的先天感官，即幾種有限的味覺和嗅覺，如酸、甜、苦、辣、咸。不管人的菜譜如何多樣化，但這幾種基本的元素是一致的，只不過是幾種基本味覺和嗅覺的不同組合而已。道德判斷的基礎與此類似，現實的道德多種多樣，但大多是在有限的幾種道德直覺基礎上產生的，而這幾種道德直覺就如同人的幾種味蕾一樣，是先天存在的。人在道德上喜歡什么，厭惡什么，具有先天的屬性，就像人的味蕾一樣。所以有學者把道德判斷的基礎稱為道德的味蕾。

但是，對于道德判斷的基礎問題，學者們并沒有形成統一的意見。總的來說，道德心理學的相關研究，經歷了從單一的公正領域到現在的道德判斷五基礎這樣一個漸變拓展的過程。

1.公正道德主題

20世紀70年代中期以前，道德心理研究主要是以“公正”為核心展開的。例如，皮亞杰對兒童道德判斷的研究和探討，對規則的意識、對行為責任的認識、對過失行為的懲罰、對人際交往的處理等幾乎都與公正有關。因為按照皮亞杰的觀點，具有社會公正感才是個體道德成熟的主要表現。這樣的人方能按社會規定的準則、規范去公正地為人處世。又如，科爾伯格從道德的內容和形式兩個方面探討道德發展規律，在涉及內容時他指出公正是真正至關重要的，它與其他價值觀相比是“綱”與“目”的關系，在道德教育方面科爾伯格也主張圍繞“公正”展開。

公正主題的內涵涉及道德關系的要求和評價、心理機制、道德問題的發生和表現及其解決。在道德關系的要求和評價方面，公正主題闡明了人際道德關系的本質應該是對等和公平的，人人都有各自的權利和義務，并根據社會公正的規范和價值觀來評價一個人的道德表現；在道德關系的心理機制方面，公正主題揭示了“互惠的預期”起著主導的作用，即個體要求自己像別人對待自己那樣對待別人，也希望別人像自己對待別人那樣對待自己；在道德問題的發生、表現及其解決方面，公正主題指出，道德問題的表現不勝枚舉，但不同的價值判斷和行為抉擇則是它們的共同表現。而道德問題的根本原因是在人際道德關系的互動中“互惠”機制受到了傷害、對等和公平的性質受到了破壞，因此道德問題的解決有賴于客觀存在的不偏不倚的社會規范和準則，還有賴于個體公正意識的發展和成熟，前者是道德問題解決的外部條件，后者則是解決的主體條件。^[7]

2.關懷道德主題

20世紀70年代中后期，科爾伯格的研究生吉利根（Gilligan）通過文獻研究和實證研究指出，關愛也應是道德心理研究的一個重要主題。

關愛主題的內涵所涉及的與公正相同。在道德關系的要求和評價方面，關愛主題闡述了人際道德關系的本質還具有關愛這一要素，個體的道德成熟不僅要求具有公正感還應該能夠關愛他人，人們之間的緊密聯系除了以公正來協調還要求以積極的情感體驗來維系，人人都應該維護和發展與他人積極的人際關系，這既是道德的要求也是道德評價的標準。關于道德關系的心理機制，關愛主題揭示了“移情”起著主導性作用，即一個人只有具有移情能力、產生移情體驗才能在人際相互作用中彼此理解、產生積極的內心體驗和行為傾向，也才能關愛他人。在道德問題的發生、表現及其解決方面，關愛主題指出道德問題的存在還決定于人們是否能從具體情境來理解他人面臨的道德問題、是否具有幫助他人解除苦痛和重負的意向和行動；道德問題則會在人際關系的諸具體心理成分上得到反映（如人們對相愛的認識程度、人們彼此情感體驗的程度，及人們關愛他人的行動程度）；道德問題的解決則有賴于有關人員表現出真情和愛心，以及從事關愛的具體行動。^[8]

幾乎在吉利根研究的同時，已有學者從倫理哲學角度指出，盡管公正極為重要，但完整而完美的德性除了公正還必須包含仁慈（mercy）這一要素。仁慈這一要素則主要有兩個亞成分：關愛和寬恕。約在吉利根研究關愛這一主題10多年后，道德心理學界開始了對寬恕的研究。這里，寬恕指寬恕他人，而不是尋求寬恕。研究寬恕的代表人物是恩賴特（Enright）等人，他們主要從文獻研究和臨床心理兩方面指出，寬恕應是道德心理的一個重要主題。

在文獻研究方面，他們指出猶太教、基督教、伊斯蘭教的教義以及東方儒家學說中都有許多關于寬恕的論述，并都宣揚、倡導這種精神。它們的共同要義是：在神與人的關系中，上帝（蒼）會慷慨地赦免一個人的罪過；在人與人的關系中，應該以神為榜樣寬恕他人；如果犯過者能夠悔過并改正，那就更要予以寬恕；這樣的寬恕既是一個人的道德責任，也能使一個人的內心恢復平靜，獲得安寧感。

在臨床心理工作中，大量案例和臨床經驗表明，生活中受到某種傷害后持久地懷有怨恨、憤感、仇恨、報復等想法、情結或行為傾向是不少來訪者與求治者的共同特點。這既與客觀上所受傷害有關，更與主體如何應對這種傷害有關。這樣的心理狀態是這些人與人交往、發展人際關系過程中存在許多障礙和問題的根源。同樣，這對人際間的道德關系、生活中的道德問題也會帶來消極影響。臨床上，研究者引入寬恕作為干預措施后，實驗組與控制組相比，個體的生理指標更為正常，個體的心理壓抑度和焦慮水平均較低，而自尊水平則較高，更有意義的是，實驗組能以更積極的態度與人交往和應對道德問題，也能與人發展良好的人際關系包括道德關系。^[9]

3.三種道德話語：自主道德、集體道德和神圣道德

人類文化學家史威德（Richard A. Shweder，1990）^[10]提出，傳統的道德認知發展研究所關注的僅僅是道德關懷（moral concerns）的一個子集，比較適合于西方社會。史威德等人（1997）考察了印度文化的傳統和經典，通過分析南亞文化中與道德相關的主題后，總結出印度文化中有三種道德話語（moral discourse）：自主道德（autonomy ethics）、集體道德（community ethics）和神圣道德（divinity ethics）。^[11]

自主道德主要包括不得損害他人權利和正義等道德規范，這些規范使得個體選擇和意志得以實現，包括通常為西方文化所強調的個人自由、權利等。集體道德包括個人對群體的責任、尊重等級并與他人合作等道德規范，從而保護社會或團體的整體性，東方文化中所強調的集體主義道德與此相似。神圣道德則包括遵守宗教的規矩和傳統文化要求等，以保證靈魂的純潔性和自然的秩序，避免墮落，如違反宗教教規的行為可能被視為不道德。史威德認為，這三種道德同時存在于各個文化之中，只是在不同的文化中對不同道德的側重有所不同。例如：在現代西方社會中自主道德及其相關的個人主義為人們所強調，而集體道德和神圣道德則不為人們重視；而在印度社會中，自主道德的地位相對于群體道德和神圣道德而言則較低。他認為，西方工業化的、富裕的、民主的文化下的道德領域相當狹窄，這種文化關注于保護個體免受傷害和剝削。然而在大多數傳統社會中，道德領域是比較廣泛的，包括保護集體、制度、傳統和道德秩序。

實證研究也支持了史威德的觀點。例如，研究發現，印度的道德領域比美國要廣泛。瓦斯克斯等人（Vasquez et al.，2001）比較了美國和菲律賓被試在三種道德領域上的得分，結果發現，美國被試在自主道德上的得分較高，而菲律賓被試在三種道德領域上的得分均較高。^[12]

4.道德判斷的四關系模式

科爾伯格等道德心理學家的實驗研究雖然增進了我們對道德心理的理解，但他們顯然是把本質上屬于日常生活的道德從社會背景中抽離出來進行研究，使得有關道德的研究明顯脫離社會生活實踐。社會學家菲斯克（Fiske）雖然不直接關注道德問題，但是他的研究卻為道德心理學提供了一個較好的、更生態的理論視角。

20世紀90年代初，菲斯克提出可用關系模式理論來理解人類社會中的各種關系。關系模式理論認為，在人類社會中存在著四種關系模式：公共分享（communal sharing）、權威等級（authority ranking）、平等匹配（equality matching）和市場定價（market pricing）。^[13]

公共分享是基于互惠的血緣關系或種系，如家人、手足等，是一種照料和分享的關系，關鍵的關系為“財產”。通常這些個體具有一些其他人不具有的明顯特征，如具有相同家庭、種族或國籍。

權威等級則是按照某一特定的維度對不同的個體的相對位置進行排序，這種關系以效忠為基礎。例如，可以按年齡，將年長的人排在相對更高的位置而年幼的人處于相對低的位置；或者如美國職業籃球賽（NBA）中按個人能力給年薪。當然，也包括許多文化中存在的社會等級、性別等級之類。一般而言，處于相對較低位置的人會服從相對較高位置的人。

平等匹配則是根據平等互惠的原則達到人際間平衡，是一種平等和互惠的關系。通常所說的平均分配、隨機分配等過程就是為了達到人際間的平等。當然，此關系模式可能也包括以牙還牙這樣的觀念。

市場定價則是根據某一公認的標尺（如貨幣）來衡量不同物品的相對價值，是一種公平和均衡的關系。這一關系并非在所有人類社會中均存在。哈佛大學心理系教授史迪芬·平克（Steven Pinker）認為，這一關系模式叫作理性—法律（rational-legal）模式更好，因為采用市場定價的關系模式，更多依賴于法律的支持和人們的理性選擇。^[14]

研究者在討論道德問題的時候，都或多或少提及關系模式理論。但是直到2011年，萊（Rai）和菲斯克才正式將這一理論推廣到道德領域^[15]。他們認為，道德心理學的核心是人們根據各種關系模式來行動或評價行為的動機。當一種行為違反了處于某一特定關系中人們的預期時，這一行為可能被看作是違反道德的行為，并引發相應的道德情緒。例如，處于公共分享關系模式中的一對朋友，其中一人幫助另一人的敵人，這種行為違反了公共分享的關系，被視為背叛，會引起被背叛者的憤怒和背叛者的內疚等情緒。

與四種關系模式相應，存在四種調節關系的動機：團結（unity）、等級（hierarchy）、平等（equality）和比率原則（proportionality）。團結的動機是通過集體責任感和共同命運感來保證團體內部的團結一致；等級動機是在群體中產生和保持等級；平等動機即在社會關系中維護平均和互惠；比率原則的動機則是根據社會關系中各方的付出（包括經濟、時間和情緒等）計算出與他們付出成比例的獎勵或者懲罰。

5.道德判斷的五基礎理論

海特為了解決20世紀80年代發生在認知主義心理學家特里爾（Turiel）和史威德之間就道德領域的范圍或內容問題所發生的一場爭執，設計并進行了一次跨國、跨文化的社會調查。正是在這次調查當中，海特意外地發現了人們道德判斷過程的直覺性，并在此基礎上建立了“道德五基礎理論”，又稱為“道德直覺規范的五種基礎”，用以研究道德判斷的發展過程及認知機制。該理論既突出了社會文化因素在道德心理發展過程中的重要作用，也強調了人類的道德信息加工是進化而來的心理機制與所面臨的道德難題互動的結果。

基于布朗等人（Brown et al.，1991）^[16]的人類共性清單和瓦爾（De Waal，1996）^[17]的人類道德基石（building blocks），海特認為人類的先天和普遍的道德基礎有：傷害/關愛（harm/care）、公平/互惠（fairness/reciprocity）、內群體/忠誠（in-group/loyalty）、權威 /尊重（authority/respect）和純潔/圣潔（purity/sanctity）^[18]。具體如下（張彥彥、陳浩，2009）^[19]：

傷害/關愛：保護和照顧弱小后代及親屬的動機使得人類在進化過程中關注并試圖減少受苦和傷害行為。其進化結果是人類形成了仁愛心和同情心，并憎惡殘忍和侵犯。文化的區別則在于不同群體對美德及惡行的重視度相異。這種基礎實際上是結合了漢密爾頓（Hamilton）的“親屬利他主義”與霍夫曼（Hoffman）的“同情心/憐憫心”的概念。

公平/互惠：在與非親屬的合作中，對合作成果被掠奪的擔憂形成了懲罰欺騙者的規范，并隨之產生了一系列道德情緒，如憤怒、內疚等。無論是觀察還是參與互惠活動的人們都能夠感受到這些情緒的存在，因此多數社會文化都重視平等和公正。

內群體/忠誠：與兩人以上群體合作的過程中，對合作成果被掠奪的擔憂使得個體對群體背叛者和欺騙者保持著高度警惕，同時也要承諾自身忠于群體。一系列諸如忠誠、愛國和英雄主義等都是以內群體為基礎所形成的美德觀。

權威/尊重：等級結構群體里的統治階級享有某些特權，但同時他們也擔負著保護群體內部成員的責任。因此，適應性的個體能夠辨識身份和地位標記，一方面表現出向上的尊重和順從，一方面向下提供保護并限制。例如，人們經常感到對長者的景仰、敬畏和欽佩，并重視尊重、責任和服從等美德。

純潔/圣潔：人類在進化過程中為了避免接觸致命的細菌和寄生生物，形成了對疾病和致病菌的厭惡感情緒。對患有疾病的個體及群體（如麻風病人）產生厭惡感形成了躲避“不干凈”他人的動機。在某些文化里，“不干凈”的人是由宗教信仰來定義的。如色欲者、暴食者、貪婪者被認為是不純的、品質敗壞的人；而那些靈魂能夠主宰控制軀體的人，則是貞潔的、虔誠的，并被看作是精神上升華了的、有道德的人。

道德判斷的五基礎理論著眼于情緒和進化對人類道德標準形成的影響，試圖向當代道德心理學的研究引入一種全新的、普適的道德理論，用以解釋不同文化社會背景下形成的共同道德規范準則。該理論拓展了特里的兩種道德主題（公正和關愛）以及史威德的三種道德規范（自主道德、集體道德和神圣道德），強調人類道德心理由五個重要元素所組成（傷害/關愛、公平/互惠、內群體/忠誠、權威/尊重和純潔/圣潔）；并力圖駁斥激進主義宣揚摒棄傳統道德規范的觀點，極力呼吁社會接納傳統道德標準，維護群體整合和制度完整。

道德判斷的五基礎理論在拓寬了道德判斷心理學研究的領域的同時，尚需大量實證研究的支持。一是神經心理學的實驗支持。例如，嘗試將道德判斷的五基礎理論與腦成像數據分析結果相比較，可以獲得五種道德基礎的神經解剖結構信息。二是跨文化研究的實證支持。例如，對于“純潔/圣潔”基礎的解釋就很難適用中國社會文化現狀。道德五基礎理論認為“純潔/圣潔”涉及兩個方面——為適應原始環境而進化的厭惡感情緒，以及由宗教定義的“神圣感”。然而在當今中國社會，進化而來的厭惡感情緒雖然存在，但由于宗教信仰的缺位和“無神論”的教育理念，大多數中國人對“純潔/圣潔”基礎的理解基本上與宗教的“神圣感”無關。