三 道德心理學之新綜合

1975年，美國生物學家愛德華·威爾遜（Edward O. Wilson）預測倫理學將被整合入生物社會學，并認為隨著情緒腦區——下丘腦和邊緣系統研究的深入和突破，道德的行為主義理論和認知發展理論必將進行整合，從而能夠更好地解釋道德的起源和工作機制。

然而，隨著時間的推移，威爾遜的預測并沒有如期實現。行為主義道德論隨著行為主義的消退而退出了歷史舞臺，道德認知發展理論卻不斷發展壯大，并與哲學和教育進行了發展性交叉和融合，生物學取向也沒有取得如期的發展。當然，威爾遜對道德心理學發展的關鍵領域的預測完全正確，即情緒和大腦情緒機制的重要性和關鍵性在道德心理學研究中越發凸顯，甚至形成了一種新綜合。

海特（2007）^[20]就認為，20世紀80年代的“情緒革命”是道德心理學新綜合的關鍵所在，并對這種新綜合的未來發展提出了四項建議，即道德心理學的研究應充分考慮到“道德直覺的首要性”，“道德思考應服務于社會行動”，“道德的限制性和發展性”，“道德不僅限于傷害和公正”等方面。

1.道德直覺的首要性

道德的認知發展理論認為兒童是正處于發育期的哲學家，道德兩難問題可以有效地區分和促進兒童道德認知發展水平。但近年來，社會心理學家們對道德推理的重要性提出了質疑，并認為道德情緒在道德的心理機制中才是至關重要的。這種“情緒首要性”觀點最早是由科學心理學的創始人馮特（Wundt）提出的，爾后由扎喬克（Zajonc，1980）^[21]進行了完善。扎喬克認為，人類心理由情緒系統和認知系統構成；情緒系統的形成時間更為古老，加工速度更快且基本上是自動的，而認知系統系種族進化而來，形成時間相對較晚，加工速度較慢并且是可控的。通常情況下，人們對事物的道德性評價基本上是自動的，情緒反應大多先于或滲透于人類的高級思維，并最終影響人們對事物的趨避行為。情緒首要性觀點在持進化論取向的道德心理學家中更為普遍。這些學者認為，人類道德心理的構造單元明顯具有情緒性，如對他人痛苦的移情、不公平的憤怒、對親屬的喜愛，等等。這些構造單元的最早形式在人類進化的500萬—700萬年前就已經形成了^[22]。但在人類進化史上，語言及人類運用語言表征進行有意識的道德推理的能力出現得更晚，大約在10萬年前。因此，基于神經模塊的早期自動加工機制不可能就完全讓位于后來的可控加工機制。許多社會心理學的研究結論也給予了證實。

當然，一些學者明確反對情緒和認知的心理二分法，認為情緒實際上也涉及信息加工和心理計算。因此，在道德心理研究領域，海特提出道德的心理加工機制主要涉及兩種對比性的認知——道德直覺和道德推理。道德直覺是一種快速、自動且情緒負載的加工過程，無須意識參與，直接在意識中呈現事物的道德性評價結果。相反，道德推理是一種較慢、可控且較少情緒卷入的加工過程，需要序列明顯的心理加工步驟，如轉換信息、權衡利弊、推斷結論等。對此，海特的道德判斷的社會直覺模型給予了充分闡述。

2.道德思考應服務于社會行動

近年來，隨著對道德推理的深入研究，許多道德心理學家對美國實用主義哲學家詹姆斯的至理名言“思考的目的就是行動”愈發相信。這些學者研究發現，人們道德推理的過程并不類似于科學家或法官探究真理（真相）的過程，而更多的類似于律師或政客尋求有用證據的過程，并且完全不考慮這些證據的真實與否。事實上，在日常生活中確實如此，一個有用的借口常常被人們千篇一律地用來解釋自己的過錯，如堵車、睡過頭了。

在群體生活中，人們不可避免地要接受他人的評價和議論。進化心理學的研究認為，這也是人類道德進化的重要選擇力，而人們對自身聲譽的關注及提升更是人類道德進化的關鍵所在。事實上，人們在如何應對上演化出了系列技巧。第一個技巧就是注意自己的所作所為。第二個技巧是我們最好能從正面解釋自己的所作所為，這是因為自己所做的總是落后于他人的期望。很明顯，這是社會達爾文主義或是社會機能主義的觀點。據此，我們可以解釋一些常見的社會現象。例如，人們在道德行為上總是自我樂觀，能夠準確預測他人的不道德行為卻不能預防類似行為發生在自己身上，并且人們對自己的不道德行為總能自信地找到甚至編造出恰當的理由。認知神經科學的研究證據充分證明了這一點。一些腦損傷會使病人出現一些奇怪的行為和觀念，但病人很少問為什么會這樣，相反，進化所形成的行為合理化神經模塊會努力幫助病人虛構理由并自信地表達^[23]。因此，從某種意義上來說，人們的道德推理更類似于新聞發言人對政府秘密行為的解釋過程，即總是不斷地尋求最具說服力的證據從而掩飾行為或政策的真實目的（海特，2001）。第三個技巧是要時刻警惕他人的欺騙和操縱。正如新聞發言人的聲明總會包含一些有用的信息，人們日常的道德言行也會泄露大量的秘密。因此，觀察判斷他人的言行，就不能僅僅停留在言行的表面現象上，我們應啟動天生的直覺探查模塊并運用推理，質疑道德借口和尋找事實真相。

顯然，這些技巧是人類適應社會壓力的結果，也是人們日常進行道德推理的基本步驟。在許多情境中，尤其是當我們思考非自身卷入的抽象問題時，我們都會冷靜地、審慎地運用此類進化相對較晚的認知機制。值得一提的是，在人類心理演化中，這種認知機制和情緒、環境是預置在一起的。

3.道德的限制性和發展性

有關道德進化的論述基本上都涉及兩種進化過程：一種是親緣選擇，即定向親屬的利他基因更可能被進化選擇；一種是互利主義，即傾向于互惠互利的利他基因更可能被進化選擇。但在道德社會實踐中，還有一種現象不能被上述兩種進化過程解釋清楚，即人們會與完全是一次性交往的他人進行合作，會為更大的非親屬群體做出奉獻和犧牲。這必定存在著另一種進化過程。對于這種可能的進化過程，涂爾干（Durkheim）稱為道德的束縛和建構，進化心理學稱為文化和進化的整合作用。人類既受制于這種聯結的限制性，同時又受益于這種聯結的發展性，即道德在約束人們言行的同時，又將人們組成了更為有利于生存和發展的新群體。

一般來說，一個群體會有一套共享的道德規范和道德原則指引群體內的個體應該怎么做，并輔以系列手段和措施懲罰違背者和獎勵合作者。有關群體道德進化的研究給出了專業性描述——間接性互利，即在一個道德性群體，聲譽既是對個體美德的鼓勵，更是加強和擴大道德性群體的強大力量。潘卡拉納丹和博伊特（Panchanathan & Boyd，2004）的研究表明，在中等程度的道德性群體，只要人們能夠有效地接受聲譽信息，間接性互利就能解決社會交往中的免費搭車問題。^[24]

當然， 生物學的研究還提出了另一種解釋方案，即群體選擇——存在多個基因組成有差異的群體，這些差異可以遺傳并且可以導致群體繁殖力和存活率的差異。持文化和進化整合作用觀點的心理學家們對此進行了更為深入的探討。他們發現，人類群體的文化實踐可以改變人類的生存環境，而改變的環境會誘發基因的選擇。正如人類飼養奶牛的文化實踐改變了人類的乳糖耐受性一樣，人類的鼓勵集體利益和抑制自私行為的文化和制度實踐也會改變人類的道德動機基因。換而言之，人類維持群內一致性和群間差異性的心理機制創造了群體選擇的條件，群體的基因選擇既涉及生物基因也包括文化基因。即使群體在生物基因方面改變很少或是幾乎沒有改變，但如果群體內形成了較好的維護共同利益的道德標準、文化和制度，那么該群體也會不斷發展壯大，吸引更多的新成員并取代那些較少具有合作性的群體。一個極端的例子就是，在戰爭或沖突頻發的時代，群體內的文化制度實踐若有利于選擇極端群內團結的基因，則群體很可能會贏得戰爭。

從道德心理學視角來看，人類是通過形成懲惡揚善的道德性群體從而達到內群體的極度忠誠的。涂爾干則認為神靈對道德性群體形成起著至關重要的作用，具有強大凝聚力的宗教團體就是對神圣事物一致性信仰和踐行的群體。威爾遜（2002）提出，宗教和宗教思想的共同演化導致了多層次群體選擇的發生，小群體的落后道德進化為先進道德形式從而吸納更多的人口和成員。盡管不同的宗教起源不同，但其發展基本上是基于文化的進化。這種去自我化的文化進化通過神話、生活實踐和規范等作用共同體形成強力甚至是神秘的聯系。對宗教儀式的研究表明，某種整齊劃一的宗教法事或行為動作會使眾多信徒處于一種極度狂熱狀態。^[25]加萊塞、科塞斯和里佐拉蒂（Gallese，Keysers & Rizzolatti，2004）對鏡像神經元的研究表明，人腦中眾多的鏡像神經元有助于人們將自己的情感和動作與周圍的人和諧一致。^[26]

總而言之，通過進化，人類已完全從神經上、心理上和文化上做好了與其他人共處、同步和交流的準備。

4.道德不僅限于傷害和公正

涉及人際處理的公正和傷害主題一直是道德心理學研究的中心，這兩個主題也與親緣選擇和互利主義兩種進化過程完全匹配。但正如前面所述，群體選擇也是人類道德進化的重要機制，人類不僅需要處理個體間的關系，也更需要處理群體內和群體間的關系。如何融入一個群體并使群體不斷發展更是人類生存的頭等大事。

海特（2009）^[27]的跨文化研究表明，即使是有教養的西方人，其所關注的道德領域也非常狹隘，更多的是關注公正和傷害，據此他提出了道德的五種基礎。每一種道德基礎都有不同的進化來源，在此五基礎上人類道德文明形成了多樣化的道德群體。除了公正和傷害基礎，其他三種基礎涉及關注內外群體動力和忠誠重要性的道德直覺，關注權威及尊敬和服從重要性的道德直覺，關注身體和精神純潔以及神圣生活方式重要性的道德直覺。雖然傳統社會更加關注其他三種道德基礎，如忠誠、權威和神圣，但在現代社會中，與持自由主義價值觀的人們相反，持保守主義價值觀的人們也更加關注忠誠、權威和神圣等道德基礎。不過，人們對忠誠、權威和神圣等道德基礎的研究尚處于摸索階段，有待更多學者給予更多的研究。

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