一　“易之三名”與反訓、合訓

《周易正義》為五經(jīng)正義之首，注者為魏王弼、晉韓康伯，疏者為唐孔穎達，卷首錄有八論，第一論為《論易之三名》。《管錐編·周易正義·論易之三名》即以《論易之三名》里的內(nèi)容為分析對象：

《易緯乾鑿度》云：“易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。”鄭玄依此義作《易贊》及《易論》云：“易一名而含三義：易簡一也，變易二也，不易三也。”[1]

核查原著可見，錢鍾書在引用時作了裁剪歸并，原文如下：

《正義》曰：夫易者，變化之總名，改換之殊稱。自天地開辟，陰陽運行，寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不停，生生相續(xù)，莫非資變化之力、換代之功。然變化運行，在陰陽二氣，故圣人初畫八卦，設剛柔兩畫，象二氣也；布以三位，象三才也。謂之為易，取變化之義。

既義總變化，而獨以易為名者，《易緯乾鑿度》云：易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。又云：易者其德也，光明四通，簡易立節(jié)，天以爛明，日月星辰，布設張列，通精無門，藏神無穴，不煩不擾，澹泊不失，此其易也。變易者，其氣也，天地不變，不能通氣，五行迭終，四時更廢，君臣取象，變節(jié)相移，能消者息，必專者敗，此其變易也。不易者，其位也，天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也。鄭玄依此義，作《易贊》及《易論》云：易一名而含三義，易簡一也，變易二也，不易三也。[2]

從《周易正義》的原文中，可以清晰地看到“易之三名”的所指。首先，“易”是“變化之總名”，也就是天地間一切變化的總稱。由于天地自然與人類社會得以生成、延續(xù)、發(fā)展的決定性因素在于“變化之力”，因此，“易”就成了詮釋宇宙人生本質的最根本的，也是最高的范疇。鄭玄注《周易》說，“易者，揲蓍變易之數(shù)可占者也”[3]，也就是說，“易”是指通過蓍草變易之數(shù)以測未知之事的占卜之術。這個解釋和“易”是“變化之總名”之說并不矛盾，兩者都認同世界的奧秘寓于變化之中，只不過，一個指向道，一個指向術，角度不同而已。

其次，變化是在一定時空中、一定條件下發(fā)生的，并且呈現(xiàn)出一定的規(guī)律。《易緯乾鑿度》所謂“其德”、“其氣”、“其位”，正與變化的規(guī)律及變化賴以發(fā)生的客觀條件相呼應。易之“德”指的是變化的規(guī)律，其特點是光明四通，簡單平易，正如寒暑交替，日升月落，人人可見，人人可感。《易·系辭上》說：“乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。”[4]正是鄭玄所謂“易簡”的要義所在。易之“氣”指的是陰陽二氣，在周易哲學中，陰陽二氣是萬物賴以生成變化的物質條件，沒有陰陽二氣的“變易”，就不會有萬事萬物的變化消長，所謂“天地不變，不能通氣，五行迭終，四時更廢”，“變易”有二解，一指陰陽互動，一指陰陽易位。易之“位”指的是結構關系，所謂天在上、地在下，君南面、臣北面，父坐、子伏，正是指天地、君臣、父子之間的結構關系，這種尊卑有序的結構關系不會因為陰陽二氣的“變易”而改變（“此其不易也”），也就是說，在永恒的變化中包含著永恒的秩序。

《周易正義》所謂“易”之三名的具體內(nèi)涵，大體如上所述。簡言之，“易”為變化之總名，變化的規(guī)律簡單平易，是為“易簡”；變化的過程取決于陰陽二氣的互動與易位，是為“變易”；變化的過程中包含著不變的尊卑秩序，是為“不易”。錢鍾書從詞章學的角度指出，“易”有三名這一語言現(xiàn)象表明，一字能涵多意，抑且數(shù)意可以同時并用。他還舉出諸多語例以為佐證，如“詩”有三訓、“倫”有四義、“王”有五義、“機”有三義等。

和“易”這個概念相似，“詩”、“倫”、“王”、“機”都是中國思想史上的“大詞”，前三者屬于儒家范疇，末一字屬于佛學范疇。儒家重“倫”理、倡“詩”教、崇“王”道，如果想要把握儒家的真精神，就需要窮究“詩”、“倫”、“王”三字的意涵，這和清儒戴震在《孟子字義疏證》中本著“以詞通道”[5]的信念，逐一解析“道”、“性”、“理”等“大詞”以還原孔孟思想的思路是一致的。

關于“詩”這個概念，錢鍾書援引《毛詩正義》說：“詩有三訓：承也，志也，持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩，所以持人之行，使不失墜，故一名而三訓也。”[6]關于“倫”這個概念，錢鍾書援引南朝梁武帝時期經(jīng)學家皇侃《論語集解義疏》自序說：“舍字制音，呼之為‘倫’。……一云：‘倫’者次也，言此書事義相生，首末相次也；二云：‘倫’者理也，言此書之中蘊含萬理也；三云：‘倫’者綸也，言此書經(jīng)綸今古也；四云：‘倫’者輪也，言此書義旨周備，圓轉無窮，如車之輪也。”[7]對于“王”字，錢鍾書援引董仲舒《春秋繁露》說：“合此五科以一言，謂之‘王’；‘王’者皇也，‘王’者方也，‘王’者匡也，‘王’者黃也，‘王’者往也。”[8]

按照《毛詩正義》的解釋，詩有“承”、“志”、“持”三義。“承”是指詩人考察國家政治政策的優(yōu)劣（“承君政之善惡”），“志”是指暢懷舒憤、表達自己的心志（“述己志”），“持”是指規(guī)范人的行為以避免他走向邪路（“持人之行，使不失墜”），這三者各有指涉（創(chuàng)作的素材、動機、功能）卻又相互關聯(lián)，比較完整地體現(xiàn)了孔穎達的詩觀和詩教觀。至于皇侃所謂“倫”有四義，本來是著眼于《論語》一書的釋名問題，錢鍾書在引用時省略了《論語集解義疏序》中“論字大判三途”這個大前提，而是集中于“倫”字的多義性。按照皇侃的解釋，倫字有“次”（首末相次）、“理”（蘊含萬理）、“綸”（經(jīng)綸古今）、“輪”（圓轉無窮）四義，從各個角度概括了《論語》一書的特點。這個說法顯然出自鄭玄所謂“論者，綸也，輪也，理也，次也，撰也”之說。[9]錢鍾書避繁就簡，取“倫”之四義說，而舍“論”之五義說，這就回避了《論語》釋名之爭這個大泥潭，同時突出了儒家思想的核心概念。再來看“王”這個詞，董仲舒指出，王有“皇”、“方”、“匡”、“黃”、“往”五義，他解釋說：“是故王意不普大而皇，則道不能正直而方；道不能正直而方，則德不能匡運周遍；德不能匡運周遍，則美不能黃；美不能黃，則四方不能往；四方不能往，則不全于王。故曰：天覆無外，地載兼愛，風行令而一其威，雨布施而均其德，王術之謂也。”[10]按照陰陽五行家的說法，黃配土德，為“中和之色”[11]，因此，這里的“黃”可以理解成君王的中和之德。合而觀之，董仲舒所謂“王有五義”之說，實則如其所言，是通過深察“名號”以明“大理”、以為“治天下”之端，所以他著重解說了“王”與“君”這兩個詞的多重意涵。[12]照他的看法，“王術”之成，有賴于“王意”的普大輝煌，“王德”的中和方正，這樣才能兼愛無外，天下歸心。這是對孔孟“王道”說的總結與闡發(fā)。

與“詩”、“倫”、“王”這三個儒學“大詞”形成對照，“機”這個詞則是佛學思想中的重要范疇。皇侃在《論語集解義疏》的序文中將《論語》的性質界定為“應機作教”：

此書之體，適會多途，皆夫子平生應機作教，事無常準；或與時君相抗厲，或共弟子抑揚，或自顯示物，或混跡齊凡；問同答異，言近意深……[13]

皇侃浸淫佛學甚深，其“應機作教”說，源于佛教的“方便”思想。錢鍾書援引南朝高僧、天臺宗創(chuàng)立者智者大師的《法華玄義》說：“機有三義：機是微義，是關義，是宜義。應者亦為三義：應是赴義，是對義，是應義。”[14]又補充說，“后世著述如董斯張《吹景集》卷一○《佛字有五音六義》，亦堪連類”。足證錢鍾書用以與“易”、“詩”、“倫”、“王”這四個中國本土思想中的核心概念相并列的“機”字，屬于外來的佛學思想領域。

綜上所述，“易”有三名、“詩”有三訓、“倫”有四義、“王”有五義、“機”有三義等語言現(xiàn)象，證明了古漢語中“不僅一字能涵多意，抑且數(shù)意可以同時并用”，更重要的是，“數(shù)意同時并用”這一現(xiàn)象中又包含著“相反兩意融會于一字”這種特殊情形。錢鍾書試圖以此反駁黑格爾對漢語及中國人思維方式的偏見：

黑格爾嘗鄙薄吾國語文，以為不宜思辯；又自夸德語能冥契道妙，舉“奧伏赫變”（Aufheben）為例，以相反兩意融會于一字（ein und dasselbe Wort für zwei entgegengesetzte Bestimmungen），拉丁文中亦無義蘊深富爾許者。其不知漢語，不必責也；無知而掉以輕心，發(fā)為高論，又老師巨子之常態(tài)慣技，無足怪也；然而遂使東西海之名理同者如南北海之馬牛風，則不得不為承學之士惜之。[15]

黑格爾自夸他的母語——德語能夠“冥契道妙”，還得意洋洋地宣稱，在拉丁文中也找不到“義蘊深富爾許者”。這真是井蛙之鳴！他既不知道古漢語里的“易”字可以兼含“變易”與“不易”這兩個相反的語義，也更難想象到他所自鳴得意的“相反兩意融會于一字”這種語言現(xiàn)象在古漢語表達體系中其實并不鮮見。錢鍾書從訓詁學的角度將這種語言現(xiàn)象稱為“背出分訓之同時合訓”[16]。在他看來，一字多意，可以分為兩種：一是“并行分訓”，如《論語·子罕》：“空空如也”，“空”可訓虛無，亦可訓誠愨，兩義不同而亦不倍；二是“背出或歧出分訓”，如“亂”兼訓“治”，“廢”兼訓“置”，《墨子·經(jīng)上》釋“已”為“成”、“亡”，古人所謂“反訓”，兩義相違而亦相仇。在具體運用時，無論是可以“并行分訓”的多義字（也就是兼含互不沖突的語義的多義字），還是可以“背出或歧出分訓”的多義字（也就是兼含相互沖突的語義的多義字），可能僅有“一義”，也可能“虛涵數(shù)意”。[17]就以“奧伏赫變”（Aufheben）一詞為例，雖然黑格爾稱其兼含相反兩意，但在德語哲學美學著述中，常常只限于一義，如康德《人性學》（Anthropologie）第七四節(jié)論情感（der Affekt），謂當其勃起，則心性之恬靜消滅（Wodurch die Fassung des Gemüts aufgehoben wird），席勒《論流麗與莊重》（Ueber Anmut und Würde ）云：“事物變易（Vernderung）而不喪失其本來（ohne seine Identitt aufzuheben）者，唯運行（Bewegung）為然。”此皆只局于“滅絕”一義也。[18]又如漢語里的“放言”之“放”，既有“棄置”的意思，如“放言深藏”，也有“放縱”的意思，如“跌蕩放言”，但在具體運用時，只能取一義。[19]再如“前后往來”這四個字，全都包含著過去、未來這兩個相反的意思，所以可以“互訓”，但在具體語境中，也僅限一義：陸機《豫章行》中的“前路既已多，后途隨年侵”，杜甫《曉發(fā)公安》中的“舟楫渺然自此去，江湖遠適無前期”，各有一個“前”字，一指過去，一指未來，含義顯豁，判然二分。[20]用錢鍾書的話說，這叫“體涵分訓、用未合訓”。[21]這是巧妙地運用哲學領域的體用之辨解說語言現(xiàn)象：能不能分訓是“體”，能不能合訓則是“體之用”。

語義層面的“體之用”有兩類，一是“體涵分訓、用未合訓”，二是“體涵分訓、用能合訓”。能合訓的情況又有兩種，一是“背出分訓之同時合訓”，如黑格爾所解說的“奧伏赫變”（Aufheben），《周易正義》所解說的“易”字，又如“衣”字，“其意恍兮躍如，衣之隱也、障也；其詞煥乎斐然，衣之引也、彰也。一‘衣’字而兼概沉思翰藻，此背出分訓之同時合訓也，談藝者或有取歟。《唐摭言》卷一〇稱趙牧效李賀為歌詩，‘可謂蹙金結繡’，又稱劉光遠慕李賀為長短歌，‘尤能埋沒意緒’；恰可分詁‘衣’之兩義矣”[22]。也就是說，“衣”字兼含遮掩、彰顯這兩個相反的含義，如衣不蔽體中的“衣”，就是御寒遮羞的穿著，錦衣夜行中的“衣”，則是用來炫耀的裝飾，引申來講，一個“衣”字可以涵蓋蕭統(tǒng)《文選序》的選文標準——“事出于沉思，義歸乎翰藻”。沉思是一種潛心思考、隱而不顯的狀態(tài)，翰藻是指煥乎斐然的華美詞采，兩者顯隱相襯、正反相成，構成了文之為文的評價標準。錢鍾書又以趙牧、劉光遠對李賀詩歌所作的兩個看似矛盾的評價——“可謂蹙金結繡”與“尤能埋沒意緒”——為例，生動詮釋了“衣”字所包含的相反二意。

“體涵分訓、用能合訓”的第二種表現(xiàn)形式為“并行分訓之同時合訓”，如“是”、“彼”二字在一定語境中就會出現(xiàn)這種情況。《莊子·齊物論》中有一段為人熟知也令人困惑的文字：

以是其所非，而非其所是。……物無非彼，物無非是。……彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也。……因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。[23]

唐成玄英在《南華真經(jīng)疏》解釋說：“夫‘彼’對于‘此’，‘是’待于‘非’，文家之大體也。今言‘彼出于是’者，言約理微，舉‘彼’角勢也，欲示舉‘彼’明‘此’、舉‘是’明‘非’也。”[24]錢鍾書評論說，如果依照修辭通則（即“文家大體”），莊子應當說“彼出于此”或“非出于是”，但此處卻違背了文字表達的常規(guī)，把“彼”與“是”錯配在一起；成玄英為莊子辯解說，這是一種簡約而互為掎角之勢的獨特表達，可以說是“會心不遠”[25]。錢鍾書進而指出，“是”這個字有兩個含義，既可以作“此”解，也可以作“然”解，如《莊子·秋水》篇說：“因其所然而然之，則萬物莫不然，因其所非而非之，則萬物莫不非”，成玄英注解說，此處的“然”相當于“是”。[26]與此相似，“彼”這個字也有兩個含義，既可以作“他”解，也可以作“非”解，如《詩·小雅·桑扈》：“彼交匪敖”，又《采菽》：“彼交匪紓”，《左傳·襄公二七年》引作“匪交匪敖”，《荀子·勸學》引作“匪交匪紓”，“匪”與“非”同。[27]又如《墨子·經(jīng)上》：“彼：不可，兩不可也。……辯：爭彼也”，這里的“不可”就是“非”，“兩不可”就是雙方互“非”，“爭彼”就是交“非”。[28]不過，“匪”（非）字雖然可以作“彼”解，但是，“此”這個字卻不能解釋為與“非”相對立的“是”或“然”。所以，莊子不說“非出于此”、“此亦非也”，而說“彼出于是”、“是亦彼也”，也就是以“彼”與“是”的對立涵蓋了“彼此”與“是非”（然與否或肯定與否定）這兩重關系，具有顯著的互文性。用錢鍾書的話說，這是以只字并賅“此”之對“彼”與“是”之待“非”。[29]照此推論，“彼出于是”、“是亦彼也”的含義應有兩重，一是彼出于此、此亦彼也，二是非出于是（否定出于肯定）、是亦非也（肯定就是否定）。