萊布尼茨哲學體系初探[1]
陳修齋
萊布尼茨的哲學體系通常被稱為“單子論”，他自己常稱之為“前定和諧系統”。這是一個客觀唯心主義的形而上學體系，是在和當時西歐資本主義發展較先進國家新興資產階級的機械唯物主義作斗爭中形成和發展起來的。在《新系統》一文中，他概述了自己思想發展的過程：他在少年時代曾接受過經院哲學中所講的亞里士多德的觀點。后來讀了近代一些科學家和哲學家的著作，一度為他們那種“機械地解釋自然的美妙方式”所吸引，于是他就摒棄了經院哲學用“形式”或“功能”等什么也不能說明的東西來解釋自然的方法，而相信了“原子”和“虛空”，也就是伽桑狄復活的伊壁鳩魯的“原子論”觀點。可是當他作出進一步思考之后，發現這種觀點有許多缺點和困難，因此就又拋棄了這種觀點而想要把當時評價甚低的“實體的形式”重新召回。這無異于表明他又放棄了唯物主義后回到了經院哲學的唯心主義路線，不過這不是簡單地回復，而是對舊觀點作某些改造以適應新的需要。
萊布尼茨之所以在拋棄唯物主義后仍轉向唯心主義，誠然是由當時軟弱的德國資產階級向封建勢力妥協投降的政治需要所決定的，但從理論上說，確實是因為他看到了唯物主義機械論的局限性，看到了機械論的自然觀，特別是關于物質實體的觀點陷入了矛盾困境和難以自圓其說的境地。
首先，在萊布尼茨看來，當時那種機械論的物質觀，陷入了所謂“連續性”與“不可分的點”的矛盾。他在《神正論》一書的序言中寫道：“我們的理性常常陷入兩個著名迷宮：一個是關于自由和必然的大問題，特別是關于惡的產生和起源的問題；另一個問題在于有關連續性和看來是它的要素的不可分的點的爭論，而這問題牽涉到對于無限性的考慮。前一問題煩擾著幾乎整個人類，而后一問題則只是得到哲學家們的注意。”[2]前一問題是他在《神正論》中企圖解決的，這里撇開不談；后一問題則是他作為哲學家所面臨的主要問題。萊布尼茨認為，在當時的哲學家和科學家中，如伽桑狄等原子論者和另一些科學家，肯定萬物是由不可再分的原子或微粒構成的，只是肯定了萬物都是一些“不可分的點”的堆集，而否定了真正的“連續性”；反之如笛卡爾及其學派乃至斯賓諾莎，則只是肯定了“連續性”而否定了“不可分的點”，因為如笛卡爾即肯定物質的唯一本質屬性就是廣延，有廣延就有物質，從而否定了“虛空”，也否定了“虛空”所隔開的“原子”即“不可分的點”。這樣，這些哲學家們在“連續性”和“不可分的點”這個問題上就各執一個片面而形成了不可調和的對立。這個問題實質上和“全體”與“部分”或“一般”與“個別”的關系問題密切相關，甚至就是同一個問題。凡是肯定“連續性”而否定“不可分的點”的哲學家，也就肯定“全體”或“一般”，而否定“部分”或“個別”的實在性；肯定“不可分的點”而否定“連續性”的哲學家則與此相反。可是，在萊布尼茨看來，“連續性”規律是宇宙間的一條基本規律，這是不能否定的；同時，萬物既是復合的，就必須由一些真正的“單位”和“單元”所構成，否則也就不成其為復合物，因此也就不能否認作為真正的“單元”的“不可分的觀點”。必須把兩者結合起來。但是，當時的機械唯物主義者只是從廣延性、從量的規定性來看物質的本性，這樣就無法把兩者真正結合起來，從而陷入不可解決的矛盾中。
其次，在萊布尼茨看來，唯物主義的原子論的觀點，雖似乎肯定了“不可分的點”，但原子既是物質的，就必須有廣延，而凡是有廣延的東西，總是無限不可分的；廣延就意味著“重復”，“重復”的東西就不是“單純”的，不是不可再分的，不是事物的最后的“單元”。或認為原子的不可分在于它的堅硬，但堅硬性也只能是相對的，不可能有絕對堅硬、永遠不可分割的東西。因此，如果說“原子”按照希臘文的原意就是“不可分”的意思，則“物質的原子”在萊布尼茨看來就是一個自相矛盾的概念。這也就是他雖一度認為“原子”與“虛空”的學說最能滿足想象而加以接受，但在經過深思熟慮后又覺得不能成立而加以拋棄的主要理由。
第三，萊布尼茨認為，當時的唯物主義物質觀，不論是肯定“連續性”或肯定“不可分的觀點”的，都只是從廣延著眼，無法說明事物的運動變化。因為廣延本身不能成為運動的原因，那種機械的物質觀只能把物質本身看作不能自己運動的東西，運動是從外面加到物質中去的。而在萊布尼茨看來，完全被動而且不能自己運動的東西，是和“實體”的觀念不合的。因為“實體”意味著自身獨立存在而不受他物所決定，它的運動變化也應該出于自身的原因而不受他物的決定。物質既是完全被動的，也就是受他物決定的，因此在萊布尼茨看來它就不可能是真正的實體，“物質實體”這個概念也是自相矛盾而不能成立的。
針對機械唯物主義觀點的這些缺陷和矛盾，萊布尼茨提出了自己的一系列觀點，企圖彌補這些缺陷，克服這些矛盾。
第一，針對“物質的原子”不可能是原則上不可分的這一缺陷，他提出了一種真正不可分的“單元”即“單子”的學說來與之對立。在他看來，既有復合物存在，就必須有組成復合物的“單純”實體。所謂“單純”，就是沒有部分的意思。只有不包含部分的單純實體，才能成為構成復合物的真正“單位”或“單元”。而物質的原子既具有廣延性，就必然包含部分。因此這種真正的“單元”必須根本不具廣延性。但不具有廣延性的東西也就不可能是物質，因此構成事物的最后單位只能是精神性的東西，這就是他所說的“單子”。萊布尼茨認為，“數學的點”是真正不可分的，但這種點只是抽象思維的產物，并不是實在存在的東西；而物質的原子作為“物理學的點”雖是實在的，卻不是真正不可分的；只有“單子”才是既真正不可分又是實在存在的，他稱之為“形而上學的點”。因此，這種“單子”似乎既與數學上的點和物質的原子根本不同，同時又兼有兩者的某些特性。萊布尼茨最初把他設想的這種“單純”的實體叫作“實體的原子”，或者就用經院哲學的名詞稱之為“實體的形式”等，只是到后來才稱之為“單子”。它在一定意義上也可以說就是精神化了的原子，這種“單子論”也可以說是一種唯心主義的原子論。唯物的原子論者認為，萬物都是由物質的原子構成的，萊布尼茨的“單子論”則認為萬物都是由精神性的單子構成的。單子既是精神的東西，萊布尼茨也就把它比之于一種“靈魂”。列寧指出：“單子=特種的靈魂。萊布尼茨=唯心主義者。而物質是靈魂的異在或是一種用世俗的、肉體的聯系把單子粘在一起的糨糊。”[3]物質，在萊布尼茨那里，有“初級物質”和“次級物質”之分。所謂“初級物質”，是抽象地就赤裸裸的物質本身來看，就是具有某種廣延性的東西，即占據一定空間，同時又具有某種抵抗他物進入其所占位置的不可入性的東西。在他看來，這是一種純粹被動的東西，可以說是一種赤裸裸的被動性。而所謂“次級物質”，則是指由單子構成的事物對感覺或想象所呈現的某種現象，只是抽象地被看作一種暫時的堆集的某種單子之間的關系。總之，只有精神性的單子才是唯一真實存在的東西，是真正的“實體”，而“物質”則只是某種純粹的被動性或某種對混亂知覺呈現的現象，而不是“實體”。雖然萊布尼茨有時也談到“物質實體”，在他看來這好比哥白尼也可以談到太陽的運轉或日出日落一樣，只是隨俗的說法，不是在嚴格意義上說的。誠然，他也說到“次級物質”作為一種現象，同純粹的幻覺或夢境之類不同，而是“有良好根據的現象”，但它終究只是“現象”而不是真正的“實體”。這樣，萊布尼茨由于當時機械唯物主義的物質實體觀念的某種局限性而把物質實體本身否定掉，并轉向徹底唯心主義的實體觀了。
從這種精神性的實體“單子”是真正不可分的，即沒有部分這一點出發，萊布尼茨就演繹出單子的一系列特性：
1.由于單子是沒有部分的，它就不能以自然的方式通過各部分的合成而產生，也不能以自然方式通過各部分的分解而消滅，它的產生和消滅只能是上帝的創造和毀滅，即出于“奇跡”[4]。這實際上等于說自有世界以來，單子是不生不滅，永恒存在的。萊布尼茨從這里自然地引申出“靈魂不死”的教義，甚至肯定一切生物都沒有真正的生死，而只有與靈魂相聯系的機體的展開或縮小。[5]
2.由于單子沒有部分，也就不能設想有什么東西可以進入其內部來造成變化，“單子沒有可供事物出入的窗子”“不論實體或偶性，都不能從外面進入一個單子”[6]。這樣，單子就是一個徹底孤立的東西，各單子之間不能有真正的相互作用或相互影響。
3.由于單子沒有部分，實際上不具有廣延性，沒有量的規定性，彼此之間就沒有量的差別。這樣，每個單子就必須各自具有不同的質，否則事物之間就不會有任何區別了。由此也就引申出：世間任何一種事物都是與其他事物有著某種不同的，甚至普天之下也找不出兩片完全相同的葉子。萊布尼茨明確肯定世上沒有兩個不可識別的個體，他把這叫作“不可識別者的同一性”，這也是他的一個著名論點。[7]
4.由于單子沒有部分，“沒有可供事物出入的窗子”，就不能由外來的原因造成其變化發展，而萊布尼茨肯定“一切創造物都是有變化的，因而創造出來的單子也是有變化的”，既然變化的原因不能來自單子之外，就只能來自單子內部，因此“單子的自然變化是從一個內在的原則而來”[8]。
第二，針對當時機械唯物主義者把物質實體的本性僅僅看作具有廣延性，因而把物質與運動割裂開來，無法說明事物的自己運動，使物質成了完全依賴外力推動而不成其為自身獨立的實體這種缺點，萊布尼茨提出了實體本身具有能動的“力”，因而能夠自己運動的觀點來與之對立。在《新系統》一文中，他在講述當時機械的物質實體觀念的缺陷之后，接著就寫道：“因此，為了要找到這種實在的單元，我就不得不求援于一種可說是實在的及有生命的點，或求援于一種實體的原子，它當包含某種形式或能動的成分，以便成為一個完全的存在。……因此我發現這些形式的本性是在于力，由此跟著就有某種和知覺及欲望相類似的東西；因此我們應該拿它們和對于靈魂的概念相仿地來設想。”[9]這就是說，萊布尼茨后來稱之為“單子”的這種“實體的形式”，本身就具有一種“力”。在他看來，每一個單子也就是一個“力”的中心；同時它也是一種“有生命的點”，是和“靈魂”同類的東西。他把單子看作“特種的靈魂”，因此他認為每個單子也就像靈魂一樣具有“知覺”和“欲望”，所謂單子的能動的“力”，在他看來歸根到底無非是這種“欲望”的推動力。萊布尼茨把各個單子的特殊狀態或性質的不同，歸結為這種“知覺”的模糊或清晰的程度的不同；事物的發展變化，也被萊布尼茨看作是單子的這種“知覺”由模糊、混亂到明白、清楚或相反的變化發展；而推動這種變化發展的“內在原則”，也就是“欲望”或“欲求”。這樣，我們又看到，由于機械唯物主義的物質實體觀念有局限性萊布尼茨就根本否定了物質實體本身，把實體看成完全是精神性的東西了。
第三，針對當時機械唯物主義者由于單從量的方面著眼無法解決“不可分的點”和“連續性”的矛盾，萊布尼茨企圖從質的方面著眼來解決“單子”作為“不可分的點”與“連續性”的關系問題，并提出所謂“前定和諧”的學說，作為解決這一問題的關鍵。
如上所說，在萊布尼茨看來，如果只從量的規定性著眼，把物質看成具有廣延性的東西，是無法找到真正“不可分的點”的；而如果像原子論者那樣武斷地肯定有這種“不可分的原子”，則同時又必須承認有把這些原子彼此分開的“虛空”，從而否定了“連續性”。從廣延或量的方面著眼既無法解決這個矛盾，萊布尼茨就企圖另辟蹊徑，根本撇開量而單從質的方面著眼來解決這個問題，把“不可分的點”和“連續性”結合起來。我們看到他的“單子”根本不具有廣延性，也無法說它有形狀或大小的量的差別，而只是各自具有不同的質的精神實體。在這個意義上它是真正“不可分的點”。這種“不可分的點”因為沒有部分而沒有“窗子”可供事物出入，是不能互相作用而徹底孤立的，那又如何構成一個連續體呢？
在萊布尼茨看來，每個單子既然都如靈魂一樣具有知覺，憑它的知覺就能反映整個宇宙，這在一定意義上可以說宇宙間無限的單子全體就包含在每一個單子之中。而如以上所說，每個單子都在質的方面與其他任何單子不同，這種不同就意味著每個單子反映宇宙的“觀點”或角度的不同。也就是說，全部單子都各自從每一可能的“觀點”反映著宇宙。單子的數目是無限的，否則宇宙就不能從每一可能的觀點被反映或表象，這樣宇宙就會是不完全的了。而單子的數目既是無限的，并且每一單子在質上都與別的單子不同，那么就可以把全部單子設想成有如一個序列，其中每一項即每一單子都與其相鄰的單子不同，在質上不同的程度又是無限地小，這樣就使相鄰的單子緊密相連，使全部單子形成一個無限的連續鏈條。他認為，這樣就解決了“不可分的點”與“連續性”的矛盾了。在他看來，單子由于“知覺”的清晰程度不同，大體上可分為三類：其中如通常認為無生命的東西即無機物以至植物，也同樣是由有知覺和欲望的單子構成的，不過這類單子僅僅具有極不清晰的“微知覺”，他借用亞里士多德的名詞稱之為原始的“隱德萊希”；比這高一級的單子則具有較清楚的知覺，也有了某種記憶，而且有了具有“自我意識”的“察覺”（或譯“統覺”）和“理性”，這就是人類的靈魂，可稱之為“心靈”，就是“天使”之類；直到最高的無所不知也無所不能的唯一創造其他單子的單子，這就是“上帝”。在這由上帝直到最低級的物質這一無窮序列中，雖大體上可分為“心靈”“靈魂”“隱德萊希”這樣一些等級，或與之相應的人類、動物、植物和無機物等物種，但實際上這些類別之間并不能劃出明顯的界限，往往有許多東西介乎兩者之間而難以歸入哪一類，如“植蟲”之類的生物就介乎植物與動物之間。因此，他認為人和動物連接著，動物和植物連接著，植物又和“化石”之類的東西連接著，依此類推，宇宙萬物就構成了一個“連續體”，中間并無空隙。他一再明確地肯定“自然是不作飛躍的”。這樣，他認為肯定了單子這種真正“不可分的點”，也就肯定了由無數的單子所構成的宇宙的“連續性”。
但是，如果僅僅停留在這一步，則充其量只是肯定了在抽象的靜態條件下全部單子的連續性。而單子及其所構成的事物，是在欲望的推動下不斷地變化發展的，萊布尼茨也明確肯定宇宙間沒有什么絕對靜止的事物，所謂靜止，在他看來也只是運動速度無窮小而不為人所覺察的一種狀態。既然如此，則在由無數單子構成的這個連續的序列中，一個單子有了某種變化，其余的單子不隨之而作相應的變化，則整個序列的連續性就將被破壞。可是，每一個單子又是徹底孤立而不能與其他單子互相影響的，那么，又怎樣來解釋每個單子都在不斷地變化發展而全部單子構成的序列又仍舊保持其連續性呢？萊布尼茨就用所謂“前定和諧”的學說來解決這個困難問題。在這種學說看來，當一個單子有了某種變化時，宇宙間的其他所有單子也就作相應的變化而保持了整個序列的連續性。但這種相應的變化并非由某個單子的變化直接影響其他單子的結果，而是由于上帝在創造每一單子時，就已預見到一切單子的全部變化發展的情況，預先就安排使每一個單子都各自獨立地變化發展，同時又自然地與其余一切單子的變化發展過程和諧一致，因此就仍然保持其為一個連續的整體。用他自己的比喻來說，整個宇宙好比一個無比龐大的交響樂隊，每一樂器的演奏者按照上帝事先譜就的樂曲演奏各自的旋律，而整個樂隊奏出的自然會是一首完整、和諧的交響樂。
這個“前定和諧”的學說，本是萊布尼茨用來解決笛卡爾所遺留下來的身心關系問題的。笛卡爾的古典二元論既把物質與精神看作兩種截然對立而不能互相作用的實體，就始終無法圓滿地說明身體與心靈交互影響這種顯著的現象。他的門徒中有一派如格林克斯（Geulinx）等人提出“偶因論”的學說企圖解決這個問題。在“偶因論”者看來，是上帝在心靈有某種變化時使身體產生了相應的運動或變化，在身體有某種運動時使心靈產生了相應的變化；身心雙方變化的直接原因都在上帝，而一方的變化只是另一方變化的“偶因”或“機緣”。萊布尼茨把各個單子看作彼此孤立而不能互相作用的，也同樣無法用交互影響來說明身心關系問題。他認為“偶因論”的解釋無異于把上帝看作一個“很壞的鐘表匠”，須隨時守著并調整身心這兩個“鐘”使之走得彼此一致。針對“偶因論”的這種缺點，萊布尼茨提出一種看法，認為上帝既是萬能的，當他創造身心這兩個“鐘”時就應當造得非常精密準確，使之各走各的而彼此又自然地達到一致。這也就是身心之間的“前定和諧”。但萊布尼茨把“前定和諧”的學說運用到一切單子、一切事物之間，身心之間的和諧一致只不過是這種普遍的“前定和諧”的一個特例罷了。
“前定和諧”學說，是萊布尼茨哲學的中心，也最能表現其哲學的特征。他不僅利用這個學說來證明上帝的存在，證明上帝的全智、全能、全善，并由此證明這個世界是“一切可能的世界中最好的世界”，從而導致他的所謂“樂觀主義”。萊布尼茨主張應當用一切手段來證明上帝的存在，以往安瑟倫和笛卡爾用過的所謂“本體論的證明”，或托馬斯·阿奎那等人用的“宇宙論的證明”之類，他認為都可以用，只是不夠完善而須加以補充修正。[10]他認為“前定和諧”學說，正可以為上帝的存在提供一個新的證明。這無非是說宇宙千差萬別的無數事物，既是獨立發展的，又是這樣顯然地和諧一致的，若不是有一種萬能的心智加以安排是不可設想的，這正好證明了萬能上帝的存在。他自詡他的“前定和諧”假說遠比“偶因論”優越，更能證明上帝的萬能。其實，培根在當時就指出，他的假說倒正如他自己譴責“偶因論”那樣，在無法自圓其說時就只好求援于上帝的奇跡，如同希臘戲劇舞臺上當劇情陷入困境時就從機器里放出神（deus ex machina）來加以解圍一樣。[11]在我們看來，任何企圖證明上帝存在的理論只能是唯心主義、僧侶主義的荒謬理論。萊布尼茨在自以為證明了上帝的存在以后，又認為上帝是最完滿的存在，必定是全智、全能并且是全善的。因此他所創造的世界也必須是“一切可能的世界中最好的世界”，否則上帝就不是全善的了。既然這世界是最好的世界，為什么又有這么多壞事或“惡”呢？萊布尼茨認為“惡”的存在正可以襯托出“善”，使善顯得更善。說這個世界是一切可能的世界中最好的世界，并不表示這個世界沒有惡，只是說這個世界善超過惡的程度比任何其他可能的世界都高。這套理論，即萊布尼茨的所謂“樂觀主義”，典型地起到了為當時德國那種最落后、最反動的現實狀況進行粉飾的反動作用，而這正是軟弱的資產階級向封建勢力獻媚討好、奴顏婢膝的卑鄙行為的絕妙寫照。連羅素也指出：“這套理論明顯中了普魯士王后的心意。她的農奴繼續忍著惡，而她繼續享受善，有一個偉大的哲學家保證這件事公道合理，真令人快慰。”[12]這相當機智地指出了萊布尼茨這套哲學當時的社會作用。
以上所述，特別是關于“單子”及其種種特性，以及“連續性”和“前定和諧”學說，是萊布尼茨哲學體系的一些主要原則。他運用這些原則所闡述的有關哲學中其他一些問題的見解，在這里不能一一詳述。可以順便指出的是：羅素在其《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》及《西方哲學史》的“萊布尼茨”一章中，認為通常人們講的萊布尼茨這一套哲學，都是他用來“討王公后妃們的嘉賞”以追求世俗的名利的東西，而他另一套“好”的哲學，是他秘而不宣，人們不注意的，仿佛是羅素獨具慧眼而首先發現的。他的《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》著重闡述他那一套“好”的哲學。而它之所以“好”，是因為它從少數幾條“前提”出發，經過嚴密的邏輯推理構成了一個演繹系統。不過，羅素同時也認為，萊布尼茨據以構成整個系統的幾條“前提”或原則彼此之間并不一致，在其推理過程中還有許多漏洞。這樣看來，似乎它并不怎么“好”。我們不否認羅素對萊布尼茨哲學的闡述和評論有某些可供借鑒之處，例如他對萊布尼茨所謂“樂觀主義”的實際社會作用的見解就不無可取之處。我們也不否認萊布尼茨有一些未公開發表或雖已發表但未引起注意的有價值的思想，值得進一步發掘和探討。但總的來說羅素對萊布尼茨哲學的評價只能是一種個人的偏見。馬克思主義認為，一種哲學的“好”或“壞”主要在于：它是否符合客觀實際，能否正確或比較正確地說明世界以至改造世界，是否為社會歷史上進步的階級服務，從而推動歷史的前進。這是評價一種哲學好壞的唯一科學標準。因此，即使如羅素自詡的新發現的萊布尼茨的另一套哲學那樣，能從少數幾條作為前提的原則出發經過嚴密的邏輯推理而構成一個演繹系統，如果這些原則及其結論并不符合客觀實際，并不能正確說明世界，就完全說不上什么“好”。而萊布尼茨的哲學，不論是羅素所說的“流俗的”還是“秘而不宣的”，都是唯心主義的，因此總的說來都不能正確說明世界，也就說不上什么“好”；那套東西既是“秘而不宣的”，又無多大社會作用，那么，同他的公開的哲學比較，也就不值得對它更加重視。這就是我們不愿和羅素一起窮究萊布尼茨那一套“秘而不宣”的哲學，而仍著重闡述其為一般人所熟知，從而有較大社會影響、較大歷史作用的哲學觀點的主要理由。其實，照羅素所闡述的，萊布尼茨的所謂“秘而不宣的”哲學和“流俗的”哲學之間，并不存在一條鴻溝，其基本原則和基本結論也并沒有什么本質的區別，至多在論證方式上有所不同而已。誠然，在他原先未公開發表的手稿中，有些論點，若加以邏輯的推演，則可以得出接近斯賓諾莎的唯物主義的結論，這就排除了上帝創世的作用。這一點是值得注意的。例如，在其有關邏輯的殘篇中，有一條關于存在的定義的論述。他說道：“存在就是能與最多的事物相容的，或最可能的有，因此一切存在的事物都是同等可能的。”羅素認為，照此推論下去，則這世界僅憑定義自身就可以存在而無須上帝的“天命”，這就落到斯賓諾莎主義中去了。[13]其實，即使在未發表的手稿中，萊布尼茨也從未明確地作出過唯物主義的結論；而在公開發表的哲學文稿中，也未嘗不包含某些論點，如果把它邏輯地貫徹到底，就可得出和他自己所宣揚的唯心主義相抵觸的結論。因此，不能說他未公開發表的哲學和他公開發表的哲學有什么本質的不同。他的整個哲學本來就是包含著各種矛盾的因素，對其應該作一分為二的辯證分析。
我們看到，就萊布尼茨哲學思想的發展過程及其定型后的整個體系來說，他是在一度接受機械唯物主義觀點之后又拋棄了唯物主義，轉而在與唯物主義的斗爭中發展形成一套唯心主義體系。他的唯心主義，如他自己所說的，是要把經院哲學講的“實體的形式”之類的東西重新召回，并大力論證上帝的存在和萬能，論證這個世界是上帝創造的“一切可能世界中最好的世界”，等等。這在一定意義上的確是經院哲學、僧侶主義的一種復辟，是軟弱的資產階級向封建勢力獻媚討好的表現；在當時整個西歐哲學陣營中，他是站在和新興資產階級反封建的革命路線相對立的妥協投降路線一邊，因而就其哲學的主導方面來說是保守乃至反動的，必須予以嚴肅的批判和否定。但同時也必須看到，萊布尼茨宣揚的唯心主義，畢竟不同于傳統的經院哲學。它是處在萌芽狀態的軟弱的資產階級的意識形態，并不是封建意識形態。他所論證的存在的上帝，并不是傳統宗教中喜怒無常、能夠給人以禍福的人格神，其實也是和其他事物的組成“單子”一樣的一個“單子”，不過是最高的、創造其他“單子”的“單子”而已；而且上帝也必須按照理性行事，不能違背理性任意胡來。列寧在論述到亞里士多德的神的觀念時曾指出：“當然，這是唯心主義，但比起柏拉圖的唯心主義來，它客觀一些，離得遠一些，一般化一些，因而在自然哲學中就比較經常地=唯物主義。”[14]萊布尼茨的唯心主義和上帝觀念，與經院哲學相比，似乎也有類似的情況。再拿他的“前定和諧”和所謂“樂觀主義”的觀點來看，當然，這也是唯心主義、僧侶主義的荒謬理論，并且歷來最為人所詬病。如伏爾泰在其小說《老實人》中曾對之作了極為辛辣的諷刺和嘲笑；早在萊布尼茨最初發表這一觀點時，就受到過如培爾等許多人的批判和反駁。這種“前定和諧”當然只能是上帝的“奇跡”，而且是最大的“奇跡”，是為宗教迷信張目的。但同時也要看到，萊布尼茨其實是要用“前定和諧”這個最大的“奇跡”來排除其他一切奇跡。他說過：“我不愿我們在自然的通常過程中也不得不求助于奇跡。”又說：“上帝平常也老是施行奇跡，這本身也就是荒唐無稽的。”[15]在一勞永逸地假定了“前定和諧”這一最大的“奇跡”之后，萊布尼茨主張對一切事物的自然過程必須就其本身來尋求合理的自然的解釋，實質上是肯定每一事物都按照本身已“前定”的固有規律而自己變化發展，從而排除了上帝對事物變化發展過程的具體干預。這和“自然神論”肯定上帝作為世界的最初原因或“第一推動力”產生或推動世界萬物之后，世界萬物按其本身規律而運動變化，不再受上帝干預的主張，至少是相似的。我們知道，馬克思和恩格斯一再指出“自然神論”是在當時條件下擺脫神學而宣揚唯物主義的方便途徑，并把它看作唯物主義的一種形式。萊布尼茨的哲學體系當然是唯心主義的而不能說像“自然神論”一樣也是一種形式的唯物主義。但就其“前定和諧”學說與“自然神論”有某種相似之處這一點來看，能否說也是唯心主義體系中隱藏著或包含著須按世界本來面目說明世界的唯物主義觀點呢？甚至那種為現存的腐朽封建統治涂脂抹粉的“樂觀主義”思想，我們也要看到它在另一種意義上也是新興資產階級的思想？封建統治階級宣揚的宗教觀念，毋寧是把塵世看得一片陰暗，宣揚禁欲主義來教人棄絕現世生活而把希望寄托于來世，并不把這世界看作什么“最好的世界”而抱“樂觀主義”思想的。普魯士王后似乎會因萊布尼茨的學說使她得到暫時的安慰而感到中意的。但她如果真有點哲學眼光，能看到她所屬階級前途和命運，那她也未必真會相信這個世界對她來說是什么“最好的世界”的。當然，我們說萊布尼茨的唯心主義哲學體系中包含了上述這些積極意義的因素，并不是要以此來否定或減弱他的哲學體系主導方面的保守性和反動性，只是要借此表明，他的哲學畢竟不同于完全反映封建統治階級利益的經院哲學唯心主義，它還是屬于新興資產階級思想范疇的。但它和當時已產生并已得到發展的西歐其他一些國家的資產階級的唯物主義比較起來，則是站在資產階級反封建革命路線的對立面的，代表著一條向封建勢力妥協投降的路線，因此不僅是大大落后了，甚至是倒退了。
萊布尼茨的哲學體系不僅是唯心主義的，而且也是形而上學的。首先，他們為了找到一種構成事物的最后單位，企圖撇開量而單從質著眼來尋求一種“不可分的點”的思想，就是把事物的質和量加以割裂的典型的形而上學思想。這也是其從唯物主義走向唯心主義在思想方法上的關鍵之點或失足之處。任何真實存在的具體事物總有質和量兩個方面的規定性，把兩者割裂開來就難免由這種形而上學思想方法而陷入唯心主義的虛構。萊布尼茨的“單子”正是這種情況的顯著例證。其次，他的這種形而上學的思想方法使他把單子看成是徹底孤立的，從而也否定了事物的真正的普遍聯系。他雖然提出“連續性”的觀點來試圖說明事物之間的聯系并把“不可分的點”和“連續性”結合起來，但他的企圖是不可能完成的，這種結合也只能是虛假的。因為已被人為地徹底孤立起來的單子就不能與其他單子有真實的聯系或相互作用，他所設想的“連續”只能是他思想上的一種抽象的、武斷的肯定，始終未能真正解決“連續性”和“不可分的點”的矛盾問題。再次，由于他片面強調“連續性”，就否定了自然的“飛躍”，這顯然是只承認漸變而否認突變，即只承認量變而否認質變的形而上學思想。最后，他的“前定和諧”學說，盡管如我們以上所分析的那樣，暗含著接近自然神論的思想而有某種積極意義，但就這種觀點本身的主要方面來說，則是把世界上一切事物的發展變化都看作上帝預先決定的宿命論，不僅是唯心主義的，也是典型的形而上學思想。
可是，我們也應看到，萊布尼茨在與機械唯物主義作斗爭時，的確抓住了機械唯物主義的一些形而上學的局限性并發揮了一些可貴的辯證法思想。
首先，他正確地看到，機械唯物主義把物質實體的本質僅僅歸結為廣延性，就無法說明事物的自己運動，就會把物質與運動割裂開來；因此，他提出構成事物的“單子”本身就具有“力”，是由于“內在的原則”自己運動變化的思想。正如列寧所指出的：“萊布尼茨通過神學而接近了物質和運動的不可分割的（并且是普遍的、絕對的）聯系的原則。”這顯然包含著辯證法因素，因此列寧又說：“大概馬克思就是因為這一點而重視萊布尼茨。”[16]
其次，萊布尼茨也抓住了機械唯物主義由于把物質的本質歸結為廣延而把物質本身看作僅有量的規定性而無質的區別這種形而上學的片面性，并因此提出單子及其所構成的事物本身就各自具有不同的質的思想。雖然他也有妄圖撇開量而單考慮質的另一種片面性，但肯定世界萬物的質的多樣性，并肯定每一單子由于其“內在原則”（即“欲望”的推動）而在質的方面有變化發展的思想，也還是有辯證法因素的。
最后，萊布尼茨明確提出了“連續性”與“不可分的點”的矛盾問題，并力圖以自己的方式來解決，這在一定程度上也是抓住了機械唯物主義各執片面的形而上學局限性而企圖予以克服的。雖然如上所說他也未能真正解決這個問題，但他因此提出的每一單子都由于其知覺而反映全宇宙，以及各自獨立的單子又構成整個連續的序列等思想，實際上包含著關于個別與一般、部分與全體以及間斷性與連續性的對立統一觀點的。正是針對這一點，列寧指出：“這里是特種的辯證法，而且是非常深刻的辯證法，盡管有唯心主義和僧侶主義。”①總之，萊布尼茨的哲學，雖然是唯心主義形而上學的體系，但它確實包含著較豐富的辯證法因素。這和18世紀末19世紀初從康德到黑格爾的德國古典唯心主義比較起來，顯然在程度上有很大的不同，特別是和黑格爾相比，萊布尼茨的辯證法思想不是那么自覺和系統，但性質上還是一樣的。這是因為從萊布尼茨時期到黑格爾時期，德國社會的基本性質和基本特征并沒有發生根本變化，他們的哲學也都是德國軟弱的資產階級既要向封建勢力妥協投降，又有求得自身發展的進步愿望這樣一種矛盾心態的反映，只是在發展程度上有所不同而已。因此，萊布尼茨理應被看作18世紀末19世紀初德國古典哲學的先驅。
[1] 原載《哲學研究》1981年第1期。
[2] C.J.格爾哈爾茨編：《萊布尼茨哲學論文集》第6卷，柏林，1875—1890年，第29頁。以下簡稱G本。
[3] 《列寧全集》第38卷，人民出版社1959年版，第430頁。
[4] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《十六—十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版，第483頁。
[5] 參閱萊布尼茨《新系統》，G本第4卷第480頁以下等處。
[6] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《十六—十八世紀西歐各國哲學》，第484頁。
[7] 參閱北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯《十六—十八世紀西歐各國哲學》，第484頁；并參閱萊布尼茨《人類理智新論》第2卷第27章第3節及“給克拉克的第四封信”，見G本第7卷，第372頁。
[8] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《十六—十八世紀西歐各國哲學》，第484頁。
[9] G本第4卷，第478—479頁。
[10] 參閱萊布尼茨《人類理智新論》下冊，陳修齋譯，商務印書館1982年版，第512—515頁。
[11] 參閱G本第4卷第521頁等處。
[12] 羅素：《西方哲學史》下卷，商務印書館1976年版，第117頁。
[13] 參閱羅素《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》第2版序言，1958年倫敦英文版，第vi-vii頁。
[14] 《列寧全集》第38卷，人民出版社1959年版，第313頁。
[15] 萊布尼茨：《人類理智新論》上冊“序言”，陳修齋譯，商務印書館1982年版，第18—19頁。
[16] 《列寧全集》第38卷，人民出版社1959年版，第431頁。