六　阿多諾大眾文化理論的中國接受

行文至此，可以稍作停頓，簡單回顧一下我們得出的基本結論：阿多諾之所以進行大眾文化研究，其目的在于啟蒙理想，在于拯救個體；大眾文化對他而言提供了一個社會面相術，據(jù)此他進行了深度的批判，其論證的依據(jù)是因為在他看來真理性的文化具有形塑人的自主意識形成的決定性作用，而大眾文化則剛好背道而馳。在結合大眾文化文本進行具體批判的時候，他分別采用了音樂學意義上的認識論批判，因而也是內(nèi)在批判；以及結合精神分析學的訴諸心理效果的社會批判，筆者逐一闡釋了他賴以批判的邏輯依據(jù)。接下來我們可以極為簡約地描述一下阿多諾大眾文化理論在中國的接受過程，并從中勾勒出相關論述的問題與基本傾向。在此比較基礎上，筆者再嘗試作某些分析說明。但首先需要提及的是，筆者下面即將進行的相關描述，是非常簡約的，大部分不過是對學界已有的一些相關綜述研究的承襲。[59]筆者不打算搜盡奇峰作草稿，臚列所有可能的中國阿多諾大眾文化研究的材料。實證主義數(shù)據(jù)材料的定量分析當然是重要的，但對筆者來說，透過經(jīng)驗材料的偶然性之外試圖尋找某些客觀性要素，并在此基礎上進行深入探討會更有吸引力，筆者也認為這是社會理論極為重要的觀測維度。[60]

中國學界對阿多諾的中國接受史的認識，可能并不會有太大的分歧，我們不妨認為存在著四個階段。第一個階段是基本上可以忽略的拒斥期。筆者說基本上可以忽略，首先是因為為時甚短，而最重要的原因是后“文革”時期，要引進任何一種西方思潮，必須要披著否定它的偽裝。迂回是為了進入，拒斥其實在根本意義上是一種引入的策略。這是因為，當時極“左”思潮還具有強大的歷史慣性，凡是不是官方欽定的任何理論，都是危險可疑的。比較通行的做法是大量篇幅用來介紹阿多諾一些基本觀念，然后輔以一些點評式的負面評論。例如，歐力同、張偉在其合作的《法蘭克福學派研究》（寫作于20世紀80年代，成書于1990年）中用了極多的內(nèi)容詳細描述阿多諾的主體—客體理論，然后用正統(tǒng)馬克思主義者的口吻批判幾句：“從這里我們可以看到法蘭克福學派是怎樣失足的：在正確地肯定了主體對客體的能動作用、肯定了客體中包含了主體性時，又因片面夸大主體對客體的作用，而在改造唯物主義的呼聲中，與主觀唯心主義握手言歡了。”[61]在當時的社會條件下，只要為西方哲學家貼上唯心主義、資產(chǎn)階級的標簽，就可以通過勸百諷一的方式暗度陳倉，偷偷地輸入新的觀念和方法了。

到第二個階段，隨著思想解放運動的逐漸深化，中國知識分子共同體對西方當代社會理論的接近、同情不再猶抱琵琶半遮面。然而，部分傾向于穩(wěn)健守成的學者并沒有特別強調(diào)阿多諾文化工業(yè)概念的提出所具有的劃時代重要意義，他們把阿多諾所指責的文化工業(yè)與我們傳統(tǒng)上所提倡的大眾文化等量齊觀，認為這實際上涉及的是如何正面、積極地引導大眾文化向健康的方向前進，不該去生產(chǎn)那些滿足我們心理刺激需求的粗俗作品。繼續(xù)引用歐力同、張偉的看法，就是應該批判諸如“多愁善感、無病呻吟的詩文，扭捏作態(tài)、嘶聲號叫的歌舞，兇殺打斗、肉欲橫流的影視”[62]。他們認為，大眾文化可以傳播積極的正面的官方文化，如果避免了暴力、色情等因素，它其實還是有可能積極、健康的。這樣的思路與五四以來新文學運動表面上是一致的，因為大眾化似乎與民主的潮流，也就是反封建的潮流是合拍的。當然，他們也承認，大眾文化具有商品性和娛樂性，美學品位可能也比較低下，但這些其實也不值得大驚小怪，用童慶炳先生的話來說，加強“人文精神的引導”就可以了。[63]至于具體的引導方式，童慶炳先生的高足李春青先生開出的一帖良藥是讓（高雅）文學進入大眾文化之內(nèi)。[64]但是，那些對西方理論更加敏感且持更熱情的擁護態(tài)度以致挪用立場的青年學者們很快就意識到，我們現(xiàn)在討論的大眾文化跟用以作為啟蒙武器的精英階層所領導的大眾文化是完全不同的，其準確的稱謂應該是文化工業(yè)，其實質(zhì)是商品，大眾文化所訴諸的感情是虛假的，是被制造出來的。童慶炳先生的另一得意門生陶東風先生指出，大眾文化其實不是一個風格概念，它特指“現(xiàn)代化都市工業(yè)社會或大眾消費社會的特殊文化類型，是通過現(xiàn)代化的大眾傳媒所承載、傳遞的文化產(chǎn)品”。大眾消費社會是其產(chǎn)生的社會土壤，而大眾傳媒則是其承傳工具，所以它與我們以前所討論的大眾文化或通俗文化是有著本質(zhì)上的差異的。[65]

但很快，第三階段就取而代之了。也就是從90年代中后期開始，不少學者認識到，法蘭克福學派與中國語境其實是錯位的。旅美學者徐賁首先根據(jù)他所掌握的比較豐富的西方大眾文化理論研究成果，對此進行了頗具警醒意義的評議。[66]另一位比較有代表性的學者仍然是陶東風，他問道：“西方的文化批判話語是否適合于中國？中西方世俗化的歷史定位如此不同，他們的文化功能與政治意涵又怎么可能一樣？中國文化世俗化是否已經(jīng)充分地完成其使命了？一旦把握住了這一歷史的錯位，就不難發(fā)現(xiàn)，西方的文化批判話語在分析中國問題時的認知有效性與評價適用性是極其有限的?！?a class="footnote_quote" href="../Text/txt003_0007.xhtml#footnote_content_txt003_67" id="footnote_quote_txt003_67">[67]事實上，他在本文中也反思了自己此前無條件挪用批判理論的錯誤立場。

最后一個階段，也就是差不多世紀之交以來方興未艾、延續(xù)至今的階段，其主要特點是辯證地接受阿多諾的大眾文化觀，一方面承認阿多諾的大眾文化觀相對于中國語境有限的有效性，另一方面又沉潛到對其理論本身的純知識學的梳理之中，并據(jù)此辨析學界對法蘭克福學派文化理論的種種批評的過當之處，比如澄清它并不單純是審美主義理論，比如對“搔癢說”的反駁，當然主要的還是指出“錯位說”言過其實，阿多諾的文化理論在中國也有一定程度的用武之地。法蘭克福大眾文化理論在中國已經(jīng)不是一枝獨秀，伯明翰學派為代表的同情流行文化的立場，以及以羅蘭?巴特為代表的符號學分析方法都得到了頗多學人的青睞。[68]實際上，對大眾文化的批判性研究興趣在很大程度上已經(jīng)讓位于對產(chǎn)業(yè)文化的獻計獻策了。當然對阿多諾的大眾文化研究論文與20世紀相比，無論數(shù)量還是質(zhì)量都有了極大的提升，但是相對于它以前獨領風騷的批判鋒芒和巨大影響，它現(xiàn)在只是變成了波瀾不驚的諸多視點之一，成了理論百花園中似花還似非花的楊花了。