三、 成文法與公布成文法——儒家是反對派嗎？

自中國法制史和中國法律思想史學科創設以來，在成文法的公布問題上幾乎流傳著幾十年一貫的兩點看法：

中國成文法的公布始于鄭刑書、晉刑鼎；

儒家，尤其是孔子是公布成文法的反對派。

此外，還存在著反對公布成文法就是反對新興地主階級的改革等等之類的推衍。

隨著時代的發展，史學和法學方法論的更新，這些似乎是毋庸置疑的結論，漸漸出現了可以商榷的余地。

1．一些代表性著作的提法

這里，先以出版時間先后為序，列舉一下幾部有代表性的法學和法史學著作對這一“一以貫之”的觀點的提法。

楊鴻烈《中國法律發達史》（1933年）寫道：

“《左傳》‘昭六年三月，鄭鑄刑書，……’由此可知子產是中國首先打破法律秘密主義的第一人。”^注163

陳顧遠《中國法制史》（1934年）稱：

“法律之公布始自鄭刑書、晉刑鼎。”^注164

30年后陳顧遠先生在臺灣編著《中國法制史概要》，重申這一觀點時寫道：

“蓋春秋以前，有法而無典也。……降至春秋以后，始有法而有典也。……其最初公布成文法典者，為鄭子產鑄刑書，晉趙鞅鑄刑鼎，頗似羅馬法之十二銅表法。”^注165

臺灣方面出版的中國法制史著述很多，這里再舉兩例。林詠榮《中國法制史》（1960年）說：

“降及春秋時代，各國大抵皆有其法，鄭鑄刑書與晉鑄刑鼎，其尤著者。刑書與刑鼎，以公布式宣示于民，就形式之要件言，固亦足媲美羅馬十二銅表法也。”^注166

又，張金鑒《中國法制史概要》（1973年）也說：

“迄于春秋戰國，封建制度漸趨崩壞，士庶階級，日見抬頭；貴族所用以震懾社會的秘密刑，遂遭人反對，而要求有公布法的施行；于是成文法乃代不成文法而興起。鄭子產鑄刑書，時在公元前535年，為中國公布成文法的最早者。”^注167

大陸出版的論及此一問題的著作、教材、工具書、論文更是不勝枚〗舉，這里僅以高等學校法學試用教材《中國法制史》和《中國大百科全書·法學》作為代表。

由法學教材編輯部組織編寫的高等學校法學試用教材《中國法制史》是這樣寫的：

“成文法的公布，是新興地主階級同沒落奴隸主階級、上升的封建制度同衰敗的奴隸制度激烈斗爭的結果。……春秋后期，一些諸侯國在新興地主階級的支持下和推動下，陸續公布了成文法。公元前536年，鄭國的執政子產作刑書，是最早公布的成文法。……此后30余年，鄧析……另行起草了一部刑法，刻在竹簡上，史稱《竹刑》……公元前513年，晉國繼鄭國之后‘鑄刑鼎’。……即把范宣子制作的成文法全文鑄在鐵鼎上，公諸于眾。……鄭國‘鑄刑書’后，晉國的奴隸主貴族守舊勢力的代表叔向便表示堅決反對。……晉‘鑄刑鼎’又同樣遭到了守舊勢力的頑抗……儒家創始人孔丘對此發表了強烈的反對意見。……”^注168

《中國大百科全書》“法學”卷“中國法制史”詞目下載：

“春秋時期經濟基礎的變動和階級斗爭的發展，推動法律制度發生了重大的變化，奴隸制法制逐漸為以保護封建私有制為中心的封建法制所代替。公元前536年，鄭國的執政子產迫于斗爭形勢，‘鑄刑書于鼎’，將法律公布于眾，‘以為國之常法’。公元前513年，晉國也‘鑄刑鼎，載范宣子所為刑書’。成文法的公布反映了正在形成中的封建生產關系的要求和新興地主階級的意志，卻觸犯了奴隸主貴族的傳統特權，因而遭到了激烈反對。……晉鑄刑鼎以后，孔丘也發出攻訐……”^注169

這兩種著作的一個共同特點是堅持以階級和階級斗爭分析方法來看待成文法的公布問題。然而，成文刑書的公布與否是不是一定反映兩種新舊社會制度的斗爭？刑書的鑄與不鑄是不是就一定是成文法的公布與不公布的分歧？最后，叔向和孔子譏評刑書、刑鼎的話是否就意味著反對成文法的公布，從而必然是代表了落后的奴隸主階級的利益？諸如此類的問題，似有必要從深入考析古代法史資料的基礎上再作討論。

在上述介紹我國30年代早期法史學著作和臺灣版法史學著作的觀點時，有一點值得提出來以引起重視的是，它們常常將鑄刑書、刑鼎與羅馬十二銅表法相媲美，如陳顧遠的《中國法制史概要》和林詠榮的《中國法制史》都明確表達了這樣的思路。楊鴻烈在《中國法律發達史》中，談到了他將“鄭鑄刑書”確定為“中國公布成文法之始”的理由和思維方法：

“春秋時代恰碰到周人宗法社會崩壞的時節，而又不能即刻醞釀成熟一個象戰國末期秦國那樣的軍國民社會，但此種趨勢已是異常顯著，所以那時已由周代的習慣法時期進而為成文法時期；又根據一般歷史法學派的人如梅因（H.Maine）在所著《古代法律》（Ancient Law）中說一切國家在未有法典以前，大都經過了一個秘密法時期，換句話說，法律僅為極少數人所掌握，絕不令一般人民識其內容；羅馬及其他民族，在未有法典以前，便皆如此；我們中國到春秋時才有法典，所以也是方由秘密法的階級蛻變。”^注170

顯然，與“人治與法治對立論”和“自然法說”一樣，這仍然是以西方法學價值論和方法論為旨歸的。具體地說，是以羅馬法系作為評價和思考中國古代法和中華法系的坐標。羅馬人將十二表法刻在銅版上，鄭人和晉人將刑書刻在鼎上，——這是何等的相似！鑄刑書就是公布成文法的結論，從這里確是可以呼之而出了。幾十年來的不少中國法史學論著，在談到刑書、刑鼎時，雖然沒有像上述著作那樣將這種思路直白地表述出來，但其內在的深層之處的這一思維方法仍多多少少可以使人感受得到。

中華法系作為富有特色的一大法系，在公布成文法的時間和方式上，在成文法與習慣法的關系上，確有不同于英美法系、羅馬法系的特點。從歷史實際中去揭示這些特點，是我們后輩法史學工作者的責任。

2．懸法象魏——中國歷史上遠早于鄭刑書的成文法公布方式

根據古文字學家的研究，我國文字產生于夏代末期，成文歷史至少已有3700多年。^注171有文字便有了編纂成文法的條件。古籍所載的黃帝《李法》^注172、《政典》^注173、“皋陶造律”^注174等，由于文獻不足征，固然不可以為信史。但有學者也以為，叔向所說的《禹刑》、《湯刑》、《九刑》以及《尚書》所載的《呂刑》等，已是成文的刑法^注175。這雖然并非定論，卻是極有啟迪性的思考。《尚書·多士》云：“惟殷先人有冊有典。”^注176“冊”、“典”均為用竹簡記載的文獻。《爾雅·釋詁》云：“典、彝、法、則……，常也。”郭璞注：“皆謂常法耳。”可見，冊、典是法律性質的文獻。《禮記·中庸》說：“文武之政，布在方策。”方，即木牘；策，即竹簡之冊。^注177此記載“文武之政”的“方策”，亦當為法律文獻，即“典”，即“常法”。這說明，商代和西周初期可能已有成文法。

成文法的存在是成文法公布的前提。成文法出現得早，成文法的公布也就有可能早一些。“布在方策”的“布”，按照“三禮”經文的用法，含有宣示、公布意義，如：“布治于邦國都鄙”^注178、“布刑于邦國都鄙”^注179等。誠然，這不足以證明“文武之政”已是公布了的成文法典。但從考古學、古文字學等的新發現以及古史學者運用科學方法研究古代史的新成果綜合考量，我國成文法產生及其公布時間，向上推移，其失小，向下推移，其失大。

具體地說，筆者以為，西周的懸法象魏之制，當是我國古代公布成文法的一種方式。

《周禮·秋官·大司寇》云：

“正月之吉，始和布^注180刑于邦國都鄙，乃縣刑象之法于象魏，使萬民觀刑象，挾日而斂之。”

據《周禮》，懸法于象魏之后，有關部門的長官還要率領屬員前往認真觀讀。如《秋官》規定，小司寇的職責之一是：

“正歲，帥其屬而觀刑象，令以木鐸，曰：‘不用法者，國有常刑。’”^注182

“布憲掌憲邦之刑禁。正月之吉，執旌節以宣布于四方，而憲邦之刑禁，以詰四方邦國及其都鄙，達于四海。凡邦之大事合眾庶，則以刑禁號令。”^注183

《周禮》固然不是周公所作，后人也有造作，但里面保存了不少周代的寶貴史料。所以凡涉及周秦之際的古代文化研究，特別是有關法律史的研究，都不能離開《周禮》。李學勤先生將1970年代以來出土的湖北云夢睡虎地秦簡、湖北江陵張家山漢簡、四川青川郝家坪木牘所載法律資料與《周禮》作比較研究后，認為：“《周禮》要早于秦漢律，而且比《逸周書·大聚》似乎也要早一個時期。”他還引述并贊同張亞初、劉雨二位先生的著作《西周金文官制研究·前言》中的看法：“《周禮》在主要內容上，與西周銘文所反映的西周官制，頗多一致或相近的地方。”^注184

這里，應當特別關注陳漢平先生在其《西周冊命制度研究》一書中對《周禮》史料價值所作的進一步肯定。作者根據冊命金文中西周官名、受命官職職司、“右”者與受命者之從屬關系、官職組合排列順序、佐官制度，乃至金文所見官制中某些細節與《周禮》相合或接近的大量資料，下了一個明確的結論：“《周官》一書不偽，乃先秦古書。”其具體年代，陳著“傾向于《周官》成書在西周之說，此書之寫作時間絕不致晚在戰國初年”。從而，對《周禮》的史料價值，作了相當積極的肯定：

“對《周官》一書之內容，雖目前尚未能全面肯定為西周信史而全部信據，但亦不應全面否定而認為不可引據。以往多數非難《周官》一書之學者，論及西周以至商代官制，往往仍好援引《周官》所載官制與官名以為根據，其言其行，不無矛盾。

“冊命金文所見西周官制表明，《周官》一書有相當成分為西周官制實錄，保存有相當成分西周史料，今日研究西周以至先周官制及其他歷史情況，《周官》應列為重要史料參考書之一，對《周官》一書之史料價值，今人應予以充分重視。”^注185

以上學者對《周禮》史料價值的科學肯定，對于疑古太甚的學風，不啻是強烈的沖擊。誠然，對《周禮》內容，特別是其所載官制的可靠性研究，不能代替對其所記的象魏制度的具體考證。根據學術界征引《周禮》史料“三占從二”的規則，只要此史料又能在其他信史中得到印證，一般應認為其可靠。“懸法象魏”之制，正是如此。它在《左傳》中得到了印證：

“夏五月辛卯，司鐸火。火踰公宮，桓、僖災。……季桓至，御公立于象魏之外。……命藏《象魏》，曰：‘舊章不可亡也’。”^注186

這段話中，前一個“象魏”指城樓，是象魏的本義。后一個“象魏”是其引伸義，指懸在城樓上的法律文告，故點校者用了書名號。杜預的注明確指出“命藏象魏”之“象魏”是“書”：

“《周禮》，正月縣教令之法于象魏，使萬民觀之，故謂其書為《象魏》。” ^注187

楊伯峻先生亦云：

“此象魏可以藏，非指門闕。……當時象魏懸掛法令使萬民知曉之處，因名法令亦曰象魏，即舊章也。”^注188

象魏，本是懸掛法令的地方，久而久之，連法令本身也稱作“象魏”了。可見，“懸法象魏”之制已有悠久的歷史。

總之，經《左傳》證實的《周禮》所載“懸法象魏”制度，應認為是我國歷史上遠早于刑書、刑鼎的公布成文法的方式。

3．幾種觀點的討論

第一，“懸象即懸刑圖”說。

這種看法古已有之。他們認為，“象”，指刑圖，即墨、劓、刖、宮、大辟五刑的刑人圖。所以，“懸法象魏”，實系懸圖象魏，即在宮闕上懸掛五刑刑人圖象。持這種看法的人往往把《周禮》的“懸法象魏”之“象”與《尚書·堯典》的“象以典刑”^注189之“象”視為同一個“象”，并援以為據。如，宋朱熹認為：“象之典刑”之“象”，“如懸象魏之象”，乃是“畫象而示民以墨、劓、刖、宮、大辟五等肉刑之常法也”。^注190

又如，惠棟云：

“象魏，六官所縣之象，如治、政、教、刑之類。繪為圖象，唐虞所謂畫象是也。”^注191

然而，更多的注家不采“畫象”之說。有的認為所懸的既有刑圖，又有文字，即成文法：

“曰‘象’者，非惟書其事，且揭其圖，使觀者易辨也。不曰‘治法之象’而曰‘治象之法’者，曰‘治法之象’，則似專縣其象；曰‘治象之法’，則知并書其法。”^注192

大多數研究者則認為懸于象魏之法是成文法，并非只是“畫象”（刑圖），或圖、法兼懸。如，明代丘濬說：

“成周刑典之設，既布于邦國都鄙，又縣之象魏，惟恐民之不知而誤犯也。夫設法令以待天下，固將使民易避而難犯。顧乃深藏于理官、法家，自典正職掌之官猶不能偏知其所有，洞曉其所謂，況愚夫細民哉！閭閻之下望朝廷之禁憲，如九地之于九天，莫測其意向之所在，及陷乎罪，從而刑之，是罔民也，豈圣王同民出治之意乎？是以《周禮》六官俱于正月之吉各布其典于象魏，以示萬民，其所示者有善有惡，使之知所好惡。惟刑典則示之以所禁，使不犯焉。”^注193

清儒孫詒讓集歷代注疏之大成，更為明確地闡釋了“懸法象魏”系公布成文法。其疏云：

“治象之法，即上‘六典’、‘八法’已下，凡大宰之官法皆是。必縣之象魏者，古凡典法刑禁之大者，皆表縣之門閭，即布憲之義也。”^注194

“……凡周正建子月朔日，大司寇布刑于天下，即于是日縣刑象之法于象魏，使萬民觀之。刑象之法，即上‘三典’、‘五刑’及‘司刑’五刑二千五百條之屬是也。”^注195

“書，謂以治象書于版而縣之。……凡書著文字，通謂之‘象’。司常說旗識云：皆畫其象焉。杜注云，畫當為書。與治象義略同。”^注196

孫詒讓等將“懸法象魏”之“法”說成是“六典”、“八法”、“三典”、“五刑”等，是可取的。《周禮》所載“懸法象魏”，已不會停留于張掛刑圖的水平上。朱熹等把“象”解釋成圖象之象，用來詮釋《尚書·堯典》的“象以典刑”，不是沒有道理，但以為《周禮》的“懸象”之制亦等同于“象以典刑”，是懸五刑圖象，就不對了。這樣便抹殺了從“象以典刑”到“懸法象魏”之間一千多年法制發展的歷史^注199。說“象以典刑”就已經是公布成文法，似過于臆斷。從我國古文字的起源和發展史來推究，三代以前不大可能有豐富到足以書寫法律的文字。而從漢字產生的“六書”原則來看，當時畫刑圖懸掛則不是不可能的。象形漢字原本就是圖象的樣子，如五刑中的刖刑，甲骨文寫作“”，左邊之人一腿長一腿短，右邊是鋸子，形象地表示出此人被截去一腳，處以刖刑。而從刻畫圖象到創造出甲骨文字，又需要相當長的文明史。所以，以文字發生學而論，我國先民在文明早期出現刑圖是有可能性的。

總之，從懸圖到懸法，有著一個漫長的文明發展過程。這個過程與《尚書》、《周禮》所揭示的從“象以典刑”到“懸法象魏”的歷史是相符合的。呂思勉先生論道：

“‘象’之始當為刑象，蓋畫刑人之狀，以怖其民，《堯典》所謂‘象以典刑’也。其后律法寢繁，文字之用亦廣，則變而懸律文，《周官》所謂治象、教象、政象、刑象也。”^注200

呂先生從法制發展的動態角度來理解《周禮》“懸法象魏”的意義，確比以往的儒經注疏家要站得高得多。他的結論是可信的。《周禮》六官每當“正月之吉”懸于象魏之法系“律文”，即六大行政部門所掌之法典，而非圖象。

第二，“刑書、刑鼎系罪刑合一的成文法之萌芽”說。

近年來，有一些文章贊同和肯定“懸法象魏”是公布成文法^注201。有的學者則從另一角度提出了一種新的看法，認為，不能以公布與否視為成文法的標志，“若以‘公布’視為成文法的標準，那么成文法的歷史將與法的歷史同樣漫長，起源于戰爭與風俗的法律，從其產生之日起便通過公布而起到規范作用。”^注202這種看法獨辟蹊徑，不無啟迪意義。的確，文字出現以前的法律、法令固然可以口頭宣布于眾，但顯然不是成文法。習慣法與判例法即便寫成文字，一般也不作為成文法對待。作者由是而提出了自己的“中國成文法的概念”：

“從微觀上看，中國成文法是罪名與刑名二項合一的法律規范，即明確地規定了犯罪行為及相應的刑事處罰。從宏觀上看，中國成文法具有法典、或準法典的特征。它是由一定數量，和一定形式所構成的法律規范群，而不是某一領域中的單項立法。”^注203

上述關于成文法的概念是有見地的，但是對于史實的認定，似有可商之處。

因為，依照這一成文法概念來衡量，古史資料向我們展示的中國成文法的“萌芽”要遠早于鄭刑書、晉刑鼎。試以《左傳》所載為例說明之。

《文公十八年》載周公所作《誓命》：

“毀則為賊，掩賊為藏，竊賄為盜，盜器為奸。主藏之名，賴奸之用，為大兇德，有常無赦，在《九刑》不忘。”^注205

又，《昭公十四年》載叔向斷叔魚、邢侯、雍子之獄云：

“己惡而掠美為昏，貪以敗官為墨，殺人不忌為賊。《夏書》曰，昏、墨、賊，殺。皋陶之刑也。”^注206

同樣，“昏”、“墨”、“賊”是罪名，“殺”是刑名。可見，這“皋陶之刑”也是罪刑合一的。

叔向所引《夏書》的“皋陶之刑”，也不見得是皋陶所作，或皋陶時實有，但叔向所見《夏書》，應是很古的文獻，所以此種罪刑一體的刑事法規體例至少存在于叔向時代之前，也就是說存在于“鄭刑書”之前。這是從所謂的“微觀”上說。

從“宏觀”上論，子產的“鄭刑書”只有“參辟”，“參”同三^注207，究竟是三類犯罪，或三篇刑書，歷來各說不一，迄難定論。^注208“晉刑鼎”所鑄為幾篇或幾類罪，亦不得而知，作最高限度的推測，即將“夷蒐之法”的內容全部鑄入，也只九項，^注209且也無法以文獻證明其如何在“正法罪、辟獄刑”的規定中將罪刑“二項合一”的。依據古代鑄鼎制度及鑄鼎史的研究，要想在一個鼎上鑄刻大量文字，將犯什么罪處什么刑的詳細規定照鑄不漏，是不大可能的。^注210

晉刑鼎是趙鞅、荀寅“賦晉國一鼓鐵”而鑄。“一鼓”，計12斛，240公斤^注211。可見是個小鼎，不能設想在上面能鑄太多的文字。而“皋陶之刑”僅叔向信手拈來的就有三類犯罪和刑罰規定，實際可能還要多，只是叔向沒有征引，因而失傳不可考。周公《誓命》也有四項之多。它們都不是單項立法，而形成了一定數量的“規范群”的雛型。

因此，無論是從“微觀”上說，還是就“宏觀”而論，刑書、刑鼎都不是中國法律史上罪刑“二項合一”的首創。這種法律形式的“萌芽”比刑書、刑鼎要早得多。

有些師友在批評我們對孔子反對晉刑鼎問題的辨析時，認為，刑書、刑鼎是“建立法、刑統一，罪刑相應的法律體系”，因而是一場“變革”、“一塊豐碑”、“一個界石”^注212。上述史料說明，這塊“豐碑”、這個“界石”，并非是刑書、刑鼎開始樹立的。其實，叔向批評子產鑄刑書的信中已經說出了這層意思。他認為，“鄭刑書”與以前每逢“叔世”所興的《禹刑》、《湯刑》、《九刑》都是一樣的。那就意味著，這些刑書在內容上、形式上大致一脈相承。怎么可以攔腰一刀，只割取鄭刑書及以后的刑鼎作為“萌芽”或“豐碑”呢？！

現在，讓我們回過頭來談談何謂成文法的問題。

《牛津法律大辭典》是這樣寫的：

“成文法，一個含義模糊的詞，通常指編纂的法律和制定法。與習慣法和法官造法相對應，雖然這兩者都是以文字或印刷記載。”^注213

《中國大百科全書》法學卷則是這樣來界定“成文法和不成文法”的：

“（成文法）即由一定的國家機關按一定程序制定的，以規范性文件的形式表現出來的法，如憲法、法律、行政法規、地方性法規等。”

“（不成文法是）未經國家制定，但經國家認可和保障的調整人與人之間關系的行為規則，如習慣、判例、法理等”。^注214

這兩個定義，一個產生于具有判例法系法文化傳統的英國，一個是中國當代法學家的認知。如所周知，中國自近代以來已印有大陸法系的深深烙痕。它們各具代表性，卻又有共同性。根據這兩個定義，象周公制禮、作《誓命》、呂侯制刑、子產制刑書、李悝作《法經》等等，應該說都具備了，或基本具備了作為成文法的條件。但“晉刑鼎”卻尚可存疑，因為荀寅“為下卿，而干上令，擅作刑器，以為國法，是法奸也。”^注215即是說，荀寅無立法權，不能代表晉國的國家意志。

至于“象魏之法”，由周朝國家機關年年按時修定頒布。小司寇率屬員觀讀“刑象之法”時，還要諄諄告誡：“不用法者，國有常刑”^注216。可見，它是由國家機關依法定程序編纂、制定、頒布的規范性文件，也是具有罪刑一體化的法律形式的成文法，而且是公布了的成文法。依時間而論，“懸法象魏”的成文法公布方式遠早于子產的“鄭刑書”。

4．叔向“詒子產書”的要害不是反對公布成文法

事情還得回到叔向和子產的那場爭論上去。據《左傳》所記，子產執政于鄭，“制參辟，鑄刑書”，晉上大夫叔向聞訊，寫信表示反對。《左傳》錄下了信的全文：

“始，吾有虞于子，今則已矣。昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。猶不可禁御，是故閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁；制為祿位，以勸其從；嚴斷刑罰，以威其淫。懼其未也，故誨之以忠，聳之以行，教之以務，使之以和，臨之以敬，涖之以強，斷之以剛；猶求圣哲之上、明察之官、忠信之長、慈惠之師。民于是乎可任使也，而不生禍亂。民知有辟，則不忌于上。并有爭心，以征于書，而徼幸以成之，弗可為矣。

夏有亂政，而作《禹刑》；商有亂政，而作《湯刑》；周有亂政，而作《九刑》。三辟之興，皆叔世也。

今吾子相鄭國，作封洫，立謗政，制參辟，鑄刑書，將以靖民，不亦難乎？《詩》曰：‘儀刑文王之德，日靖四方。’又曰：‘儀刑文王，萬邦作孚。’如是，何辟之有？民知爭端矣，將棄禮而征于書，錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎？肸聞之：‘國將亡，必多制’，其此之謂乎！”^注217

子產接到這封責備他的信后，回答說：“吾以救世也。”表示不能接受。

這是中國法律史上對后世有著較大影響的一次爭論。

在叔向的信中，將“鄭刑書”與夏之《禹刑》、商之《湯刑》、周之《九刑》這“三辟”相提并論，都看作是“叔世”之“多制”。如果說，“鄭刑書”是一種成文法從秘密到公布的改革，那么，“三辟”也當屬于公布了的成文法，因為，“三辟”的教訓是叔向反對“鄭刑書”的依據。但這樣一來，“鄭刑書”作為公布成文法之始的論斷豈不是不攻自破！實際上，從叔向的信中看，他反對的并不是刑書的公布，而是“多制”，是“棄禮”而任刑。

其實，《禹刑》并非真是禹所親定^注218。《呂氏春秋·孝行覽》引《商書》“刑三百，罪莫重于不孝”，《竹書紀年》載：“祖甲二十五年，重作《湯刑》。”說明商湯時已有刑的規定。但是否就是商湯王手定了《湯刑》，也難考定^注219。依叔向之信，要緊處是“三辟之興，皆叔世也”一句。“興”，即興盛、復興之意，這里實含有濫用刑罰的意思。禹、湯之世，正值開國之初，他們以德配天、萬象更新，當然不能稱為“亂政”、“叔世”^注220。所以，叔向的“三辟”云云，不過是指三代末世統治者借禹、湯之名而濫興刑辟，以刑治民，棄禮而御民于刑威之下。叔向持一種重禮輕刑的治國主張，自然反對這種做法。

在“詒子產書”中，叔向綱領性地闡述他所主張的重禮輕刑的治國基本原則和步驟，共分為四個層次：

第一層，用道義、禮法、忠信、仁德來引導人民，從道德上加以防范，禁于未然，即所謂“閑之以義，行之以禮，守之以信，奉之以仁”；

第二層，用賞和刑兩種手段來勸誘和威脅人民，即所謂“制為祿位，以勸其從，嚴斷刑罰，以威其淫”；

第三層，用莊敬、和悅、威嚴、剛強的態度來治理人民，讓他們各安本業，即所謂“誨之以忠，聳之以行，教之以務，使之以和，臨之以敬，涖之以強，斷之以剛”；

第四層，選拔賢能、忠信的各級官吏和慈惠的師長來執行上述各項措施，即所謂“求圣哲之上、明察之官、忠信之長、慈惠之師”。

這就是后來儒家總結的禮樂刑政或德禮政刑相結合的治國基本范式。叔向說，只要執政者做到像《詩》中所說的“儀刑文王，萬邦作孚”，即以周文王為榜樣，崇尚德禮，人民就無不敬服，“如是，何辟之有？”就是說，用不著刑罰了。這完全是把德禮之治理想化了。正由于叔向堅持德禮之治立場，所以不贊成過分地強調以刑治國，并對子產在鄭國實施的主要改革措施均持異議。就其思想傾向而論，叔向無疑是屬于保守型的。

子產鑄刑書固然也具有把“刑辟”公開頒布的作用，但它不是我國公布成文法之始，叔向反對的主要理由也不在此點。縱觀叔向之信，其要害在堅持德禮之治，擔心子產“鑄刑書”會破壞、拋棄德禮而專任刑罰，把老百姓引上“棄禮征書”的道路。與此相聯系的另一個派生性原因，是叔向堅持“議事以制”的刑罰觀，而子產的“鑄刑書”，則具有將罪刑關系確定化的作用，這就是通常所謂的罪刑法定主義與非法定主義的分歧。此點將在下一節中討論。

最后還有一點附論。叔向抨擊子產“棄禮”，其實犯了攻其一點不及其余的邏輯錯誤，且言過其實了。實際上，子產非但不是一個“棄禮”者，還是一位贊成禮治、實踐禮治、改進禮治的政治家。他曾說：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”^注221把禮看作是天經地義的治國總綱領、總原則。在當時，以這樣的高度評價禮的作用，還是不多見的。不錯，子產實行了“寬猛相濟”的刑事政策，但他的“制參辟，鑄刑書”，只不過是用來濟“寬”政之窮的“猛”政中的一項措施而已，并沒有因此而否定“寬”政，所以，也沒有超越禮制的范圍。禮要求恪守中庸，“寬猛相濟”就是中庸在政刑問題上的表現和應用。從子產的全部政治法律主張和實踐軌跡來看，這一措施不是從整體上來反對、代替禮制，而是在禮的基本原則指導下來改善、保證和堅持禮制的。

那么，又如何解釋叔向的信和信中批評子產“棄禮”的話？從《左傳》可知，叔向是一個人品正直、思想保守的人物。他對一切變動都憂心忡忡，聽說子產“鑄刑書”，也不細加考察，便迫不及待地寫信指責一通，實際上卻是只見現象，未見本質。叔向的信中說，這是個“叔世”，子產回信說，他是為了“救世”。“救世”是以承認“叔世”為前提的，不亂不衰又何須去“救”！可見，他們對社會的看法無根本分歧，分歧只是在維護和堅持禮制的方法上。子產用改良的辦法維護禮制，叔向則反對任何改動。

這里不能不說到孔子。孔子贊成德禮之治，堅持禮制，但不像叔向那樣頑固保守，立場上比較接近子產的重禮而又改禮的態度。他生活的年代比子產稍晚，因而也有可能全面地了解子產一生的作為，作出實事求是的評價。所以孔子十分稱頌子產，也不以為子產“鑄刑書”是“棄禮”。據《左傳》記載，子產上臺執政的第一年，推行“都鄙有章，上下有服，田有封洫，廬井有伍”的制度，遭到一些卿大夫的反對，揚言要殺子產，可三年以后都改變了態度，對子產稱頌備至。^注222叔向與孔子對子產“鑄刑書”的不同態度，與此十分相似。在“鄭刑書”這件事上，叔向扮演了子產上臺執政之初反對改革的那幫鄭國卿大夫的角色，而孔子則相似于子產的改革推行三年后的鄭國卿大夫們的看法。叔向因未究其本質而片面、而偏執；孔子能察其全面而作出客觀評價。還有一點值得注意，鄭國卿大夫們三年后對子產的稱頌，也說明子產的改革，包括他的“鑄刑書”在內，不是根本上反對禮制，而是改善禮制的。

5．孔子、儒家反對公布成文法嗎？

辨明中國成文法和公布成文法不始于“鄭刑書”、“晉刑鼎”，對于研究和評價儒家的法思想極為重要。因為這樣一來，那種以對刑書、刑鼎是譽是毀作為界限、分水嶺，來劃分改革與倒退、進步與反動、法治與人治、新興地主階級思想家與奴隸主沒落貴族思想家等等的非此即彼式的斷語，便統統失去了依據，從而使我們在對儒家法思想的認識和研究時，在方法論上擺脫了那些不必要的傳統框框的束縛，而回到實事求是的基點上。

從思維邏輯上說，《周禮》、《尚書》都是儒家尊奉的經典，周公姬旦是儒家崇敬的圣賢，對于周公制禮、呂侯制刑、懸象之法，儒家將其收入典籍，或稱頌備至，或授徒誦習，從未露出鄙夷、反對的意思。這是自不待說的。

從歷史史實而言，子產“鑄刑書”，叔向詒書譏之，但儒家的創始人孔子卻只是譏晉刑鼎而未有反對子產刑書的片言只字。有的朋友曾詰問我們：“有人提出：孔子為什么不反對子產‘鑄刑鼎’（‘鼎’當為‘書’——引者）？這個問題實在蹊蹺！子產‘鑄刑書’時，孔子僅15歲，他在為母子的糊口而奔波。到晉國‘鑄刑鼎’時，孔子38歲，他已登上政治、思想舞臺”，因而才具備了反對的條件和反對的思想，因而才“完全合乎他的思想脈搏地跳出來反對一通”，因而反對晉刑鼎也就意味著反對鄭刑書。^注223言下之意，孔子不反對子產“鑄刑書”，是因為當時年歲尚小而沒有反對的能力。

其實，孔子為什么反對晉刑鼎而不反對子產的鄭刑書，這個問題不但問得不“蹊蹺”，而且確實值得深思。孔子是一位正直的思想家，他好褒貶，善議論，態度鮮明，從不隨波逐流。孔子所評述的問題既有當時發生的，也有歷史上發生的。所以，即使孔子在子產“鑄刑書”的當年不能作出評價，以后仍然可以加以議論，這是有《論語》、《春秋》、《左傳》等書為證的。就在子產“鑄刑書”的第二年，《左傳》記有孔子稱頌孟僖子的言論：“仲尼曰：能補過者，君子也。”^注224這肯定是孔子成名以后說的話，因為當時孔子才16歲。《論語》中還記載了孔子對管仲的多次議論。管仲遠在子產之前，他佐齊桓公稱霸的時候，孔子不只是年幼的問題，而是尚未出生，但在孔子成名之后稱許管仲為“仁”的同時，卻毫不客氣地譏評管仲不節儉、不知禮^注225。子產和管仲一樣，都是孔子推崇的政治家，孔子多次稱道子產，對子產的政績和一生事功了若指掌，不可能不知道子產“鑄刑書”。如果子產“鑄刑書”與晉荀寅“鑄刑鼎”一樣，創始了一種與孔子的法律主張根本對立的法律制度和法制原則，孔子在其一生中的任何時候、任何場合都可以，也一定會毫不隱瞞地表明自己的反對態度，就像他批評管仲一樣，決不會因為子產賢能而故意為之“隱惡”。所以，說孔子不反對子產“鑄刑書”是因為當時孔子只有15歲而不能反對，是難以說得通的。

據文獻所載，子產“不毀鄉校”，孔子許之為“仁”^注226；聽到子產的死訊，孔子傷心地落淚，稱頌子產是“古之遺愛也”^注227。孔子在對子產的這一蓋棺定論式的總評價中，不可能不把子產曾經“制參辟，鑄刑書”的后果和價值估計在內。孔子反對晉刑鼎的原因，限于論題將在“孔子法思想”的專章中去討論。孔子不反對鄭刑書，說明鄭刑書與晉刑鼎有所不同。如前所述，鄭刑書是成文法，子產“鑄刑書”也屬公布成文法的一種方式，只不過不像論者所說的是中國成文法之始而已。因而，孔子不反對子產“鑄刑書”，也說明他不反對成文法和公布成文法。在他看來，制定和公布“刑書”那樣的成文法，由來之久，無須評述，他實際上也未加理會。而孔子非議晉刑鼎，則另有原因，不過不是由于它屬于制定和公布成文法之始才加以否定的。

再從思想體系和政治法律主張上說，孔、孟、荀都未曾有過主張秘密法、反對成文法及其公布、反對罪刑相應的言論。

荀子說：“君法明，論有常，表儀既設民知方。”^注228又說：“之所以為布陳于國家刑法者，則舉義法也。”^注229“布陳”，即頒布^注230。人們對荀子是主張公布成文法的，恐怕沒有異議。

孟子思想以“仁政”為旨歸，不遺余力地抨擊殘賊人民的“虐政”，力主“保民而王”、省刑薄斂^注231，并將“明其政刑”^注232作為仁政的一項措施。“明”，為修明、宣明之意，含“政刑”應向國人明確公布的主張在內。孟子認為人性是善的，人民可以通過教養發揚內在的善端，預防和控制犯罪。因此，他反對“不教而殺”。他譴責說，統治者對人民不養不教，“及陷于罪，然后從而刑之”，這是實行“罔民”政策。^注233孟子的這些主張中，不存在秘密刑主義的內容。

孔子是這一問題上的關鍵人物。有的文章征引《論語》“民可使由之，不可使知之”^注234一句，說孔子一貫主張愚民政策，所以反對鑄刑鼎以公布法律。其實，孔子是主張對人民“富之”、’教之”的^注235。對那些奉行愚民、殘民政策的統治者，孔子屢加斥責：

“善人教民七年，亦可以即戎矣。”^注236

“以不教民戰，是謂棄之。”^注237

像打仗那樣火燒眉毛的事，孔子尚且認為應教民七年后再送上前線，不然就是“棄民”，何況是讓人民服從、遵守法律呢！所以孔子說：

“不教而殺謂之虐。不戒視成謂之暴。慢令致期謂之賊。”^注238

總之，從《論語》所反映的孔子思想的整體上說，是以“道德齊禮”、重民教民為主旨的，并不能劃歸愚民政治之屬。

至于“民可使由之，不可使知之”一句，在斷句上、解讀上迄今尚存異議，若強行論定為“愚民政策”，豈非武斷？！

就其斷句而言，“民可使由之，不可使知之”只是一種斷句方式。另有兩種相似的斷句法：“民可使，由之；不可使，知之。”“民可，使由之；不可，使知之。”^注239這樣的斷句，其義恰好與前一斷句相反，非但不是愚民，而是提倡開發民智。這倒與孔子身為教師，是位教育家，終生主張教民、惠民的一貫思想相契合。

再就其解讀言之。“可”字在古代有“應該”與“能夠”兩種解釋。郭沫若先生認為，此處應取后一種意義^注240。那末，這句話的意思是：對于老百姓，能夠引導他們遵照政令、法令的規定去做，但難以使他們完全理解這樣做的道理。錢穆先生在其《論語新解》中認為，《論語》此章，可與《孟子》的“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者眾也”^注241，以及《中庸》的“百姓日用而不知”相互發明，故“民可使由之，不可使知之”，可理解為：“在上者指導民眾，有時只可使民眾由我所指導而行，不可使民眾盡知我所指導之用意所在。”錢穆先生不無感嘆地說：“近人疑《論語》此章謂孔子主愚民便專制，此亦孔子所以有不可使知之慨歟！”^注242

綜上所述，孔子不愚民，儒家不是公布成文法的反對派。