二、 “儒家自然法”——比附的產物
把儒家法思想說成是“自然法思想”，認為“禮”就是“儒家的自然法”，這在中國法史學研究中也是一種影響較大、歷時甚久的觀點。它體現的是從自然法與人定法相分離的兩極思維模式來研究和評價儒家法思想乃至整個中國古代法文化的法學方法論。
自然法觀念是西方法學史上一種源遠流長的法思想，一種一脈相承的法文化精神。若如上述論者所言，儒家法思想乃至中國古代法思想也是自然法的話，那么，中西法文化亦不過小異而大同，中國古代法、儒家之法簡直成了西方古代法的東方分支。這樣一來，就很難真正揭示儒家之法以及整個中國古代法的特有的民族性的法文化精神。因此，“儒家自然法”也是一個值得商榷的命題。
1．“儒家自然法”說的提出
中國學者中最早認定中國古代法屬自然法的還是那位學界巨子梁啟超。他在1906年寫的《中國法理學發達史論》中，同樣認為“自然法”在中國是“古而有之”，尤其是道家、儒家可比肩西方“自然法學派”。他肯定地說，儒家的法理學是“自然法”：“儒家極崇信自然法”——而《系辭傳》二篇，其發之最暢者也。”并認為八卦等六十四卦“皆自然法也，取之而制定種種事物，所謂人定法也。”注122陳顧遠先生的《中國法制史》出版于1934年，其中寫道：“中國法制近于自然法或正義法。”注123他又說：“儒家自孔子集先圣之大成，而繼承其道統以后，天道、天理、天則之觀念更為完備，惟僅以自然法為人定法之依據，而歸于禮之中、義之內而已。”注124陳是中國近代法史學的開山者之一，他的觀點，在法史學界的影響是可想而知的。翻檢三四十年代的一些法律史論著，自然法持論者隨處可見，如黃秉心的《中國刑法史》等皆風靡向之。該書在“中國法之性質”一節中寫道：“我國法律，因一定之思想而制作，又依一定之典型而流傳，其原則乃千古不易，其性質，與羅馬法之‘優司，那地優那魯’注125即‘自然法’同一，以天理自然之條理為法源。……（老子）所謂‘自然’者，不外儒家之天理。儒家之天理，以絕對之真理為意味，就此一點，兩者之意義實同，故不妨稱之為自然法也。”注126就是說，“天理”是儒家的自然法。有的學者認為，“天理”即為儒家之禮，儒家的自然法就是禮。如1935年編印的《法學文選》，收有梅汝璈作于1932年的《中國舊制下之法治》一文，便說“禮在英文中最相稱的詞應是‘自然法’”注127。
這以后，自然法說在臺灣的法史學著述中得到了進一步的發展。如，臺灣版的《先秦法律思想與自然法》（耿云卿著，1971年）、《法律思想研究》（何孝元著，1981年）、《中國法律與法治思想》（王潔卿著，1982年）等書都用大量文字論定中國先秦儒、墨、道、法各家的法律思想為自然法，尤其是將儒家的“禮”、“五倫”與古希臘羅馬之自然法相提并論。在臺灣法學界享有很高聲望的梅仲協先生也力主儒家之“禮”就是“自然法”：“我國的儒家者流，一向倡導禮樂，崇尚德治，而鄙視法政刑兵，但其關于法律理論，則與20世紀的自然法學派的法律哲學，頗相暗合。”注128梅氏的這些論述，臺灣法學界至今廣為引證。臺灣的“中華文化復興運動”，自1960年代開始，1970年代達到高潮。其間，凡論及中國古代法，尤其是儒家法哲學、法文化的專著專論，也大體上因襲“自然法說”。如，1983年臺灣出版的“國學研究叢書”中有《儒學思想與中華文化研究論集》一本專集，內收周德偉的《西方的法治思想與中國的儒學》一文。周文認為，《周易》是中國最早論述自然法的著作；孔子以“中和”或“中庸”表述“天道”，“天道者，自然法也”；而《論語》和《中庸》“確實是一部最優的人文現象之自然法論”。注129
在大陸，近幾年時有中國法律思想史的教材、專著和論文問世，其中認為儒家的“禮”、老子的“法自然”、墨子的“法天”就是自然法的著述也不在少數。
其實，持“自然法說”的不光是中國學者，西方和日本的漢學家及中國古代法研究者中不乏其人。特別是歐洲那些自然法思想家們，當他們接觸到既古老又遙遠、資料不多又令人費解的中國古代政治和古代法時，寧愿把它納入自己熟悉的自然法體系來加以理解是毫不奇怪的。這一點早在中世紀的神學自然法論者托馬斯那里已露端倪。他在談到中國古代法時曾說：“中國人認為他們可以漠視成文的法律，如果他們發現這些法律與自然法不盡一致。”法國重農學派的鼻祖、中國文化的崇拜者魁奈在他1796年出版的《中國專制政治論》一書中也肯定中國古代法是“自然法”。在日本，中國法律史研究從未間斷過，主“自然法說”者很多，當代學者增田福太郎有《中國人自然法思想的特征》一篇專論，認為，“禮是自然法則和社會規范的結合”。注130由此看來，“自然法說”實際上還是舶來品，從西方“引進”的，它的發明權并不是中國人。三四十年代及其后臺灣學者在闡明“禮是自然法”、“天道即自然法”之類的命題時往往征引西人某某的話，即可作為佐證。
綜上所述，將中國古代法思想的特質歸結為“自然法”這種觀點，確是由來已久，它的持論者頗多，有中國學者，也有外國學者，而尤以臺灣學者居多。因此，重新討論一下中國古代法思想是否屬于自然法，對于正本清源，認識中國古代法思想的特質，尤其是儒家之法的精神是十分重要的。
2．什么是自然法
自然法思想在西方有眾多的流派，依歷史順序大體言之，可分四類發展形態：古希臘羅馬自然法、中世紀神學自然法、近代理性自然法或古典自然法、當代復興自然法或新自然法。究竟什么是自然法，各個時期、各個流派、各個法學家、思想家各有所論，很難找到一種共通的精確的定義。從法文化上作宏觀的把握，古往今來的自然法學說大致都含有這樣一些觀念和思維方式：
第一，自然法是“人類所共有的權利或正義體系”。注131
第二，自然法是與實在法——任何一個國家或組織制定的法——相對立的、具有最高效力的法。英國當代法學家布萊克斯通說：“這種與人類同時產生的并由上帝親自支配的自然法，其效力當然高于任何其他法。它在整個地球上，在所有國家，在任何時候，都具有約束力。任何人類法如果同它相抵觸，都是無效的；而人類法中那些被認為是有效的法律則是從這個原始法中直接或間接地汲取力量和全部權威的。”注132
第三，自然法不具有法律意義上的社會制裁關系和規范形式，它是不成文的，是由永恒的、普遍適用的一般原則構成的。奧地利現代法學家阿爾弗雷多·菲爾德羅斯這樣寫道：“自然法并不與法學意義上的社會制裁發生關系，它是由先行于實定法的，被理性的自然之光照亮了的各種原則構成的”。“自然法”不過是“人類社會的模式，……社會秩序的原型，決非構成法律秩序自身內容的基本規范。”注133
第四，由上三點決定，自然法具有超越法律、超越社會、超越人類的至上性。洛克在其名著《政府論》中寫道：自然法是“先于人類一切明文法而存在并駕乎其上的法律”注134。照西方自然法學者們的理解，自然法或君臨于人類社會之上（如神學自然法），或自在于人類社會之外（如理性自然法），是超驗的信仰、神意或絕對精神。
綜上所述，西方歷代自然法論盡管紛紜繁富，莫衷一是，我們卻可以抓住其兩個關節點，一是它的法學價值論，二是它的法學思維方式。就前者而言，自然法就是理想法，它是一切人定法、實在法的最終依據、原初摹本，是評價、批判人定法的價值標準，是西方人對法的公正、正義的最高追求。就后者來說，自然法的法學思維方式則是將理想法與實在法、神法與人法、不變法與變動法、先驗法與經驗法分開，歸根結底是將天與人分開的兩極對立模式，從而獲得自然法的至上性、神圣性、絕對性、永恒性。
如果我們對自然法思想的這些特征的把握并無大錯，那就獲得了對所謂“儒家自然法”說和中國古代“自然法說”進行辨析的參照系。
3．儒家法思想不是自然法
人類跨入了文明社會的門檻之后，便陷入了理想與現實、應然與已然相分裂的深深困惑之中。反映到法的領域，就是理想法與實在法的矛盾。這種困惑和矛盾無疑具有深刻的經濟、政治、社會以及認識上的根源，它體現了人類對真、善、美的追求，體現了人類的理想主義情懷。人類的這種追求是共同的，而不同民族、不同時代、不同階級表達這種追求的方式、內容卻是不同的。在西方古希臘羅馬時代，這種追求是通過自然法思想表現出來的。后來，追求的內容雖已不同，但自然法的價值論和思維方式卻一直沿用下來了。在中國，這種追求是通過“道”、“天”或“天道”、“天理”等方式表現出來的。我們現在討論自然法思想是否能概括中國古代法，其角度并不是論證中國民族、中國古代思想家有沒有一種理想法、正義法、應然法的追求，這種追求無疑是存在的；而在于探討“道”、“天理”的法學價值論和法學思維方式是否就是西方自然法的價值論和思維方式。
第一，儒家之法與古希臘羅馬自然法的異同。
古希臘羅馬自然法是西方自然法的原型，它的形成和發展時間與先秦儒家相近。在文化史研究上有一種說法，把公元前800年至公元前200年在世界各地出現的文化輝煌發展，稱為“軸心時代”。注135儒家和古希臘哲人正是這個“軸心時代”聳立于東西方兩座遙遙相對的思想高峰的天才代表。所以儒家法思想和古希臘自然法存在著客觀的可比性。
那么，古希臘羅馬自然法是否存在著能夠基本上貫通起來的基本精神呢？答案應當是肯定的。這種基本精神，首先就在于它的理性精神；其次要提到的便是它的宗教神秘主義傾向；第三，它還存在著權利本位觀念。下面就讓我們從這三個方面比較一下儒家（先秦）與自然法（古希臘羅馬）的異同。
首先，關于理性精神。理性是希臘文化的核心，也是自然法最基本的精神所在。許多自然法學者將自然法與理性解釋為同一個東西，如斯多葛派就反復強調，自然法就是“宇宙理性”或“正當理性”。注136
伏爾泰曾經說過，中國民族是世界上最有理性的民族。許多中外思想史家繼續指出，這種理性主義從思想文化上說主要來源于儒家。如此說來，先秦儒家與古希臘羅馬自然法學家在理性主義上就是一致的了。其實不然，古希臘羅馬自然法學家把理性視為知識。蘇格拉底的著名命題是：“知識即美德”。在他看來，美德不過是關于善的概念的認知，知識多也就是善多。“知識即美德”的命題意味著有一個客觀外在的善需要去了解，它將希臘文化導向了“求知”、“求真”的知識有論道路。誠然，蘇格拉底的所謂知識，并非全是純客觀的感知，而常常指主體的一種內識，但這種內識也仍然是通過邏輯方法達到的真知灼見。柏拉圖認為，人的靈魂分理性和非理性兩部分，理性的德目之一是智慧，而智慧不過是關于理念的知識，由于這種智慧理性支配了靈魂中非理性的意志和情欲，便產生正義。正義就是柏拉圖所理解的自然法注137。從柏拉圖的這一系列推理過程中，我們已經可以隱隱約約地看到這樣一個公式：自然法=理性=知識。這種傳統的進一步積累和發展，到斯多葛派那里，自然法就被理解為存在于一切普遍知識背后的最初原則。毫無疑問，這一最初原則．是可以通過邏輯學方式認知的。
與此不同，儒家的理性是在人倫關系中自覺的“克己復禮”，而“禮”不過是“仁”的道德境界的外發。仁和禮是儒家確認的宇宙人生的最高法則，它們不是邏輯認識得來的，而是一種內心體認的結果。譬如孝，是儒家的仁—禮法則中最基本的一條，孝的外在行為規范可以表現為對父母生活上的養、行三年之喪等等，孔子認為，這些外在的孝的行為和禮儀不過是子女對父母養育之恩的內心體認而生敬愛之情的自然流露。孟子更把仁義看作是人的良知良能，是人的本性，不假外求。
因此，古希臘羅馬自然法和先秦儒家仁—禮法則雖然都蘊含理性，但前者是以自然哲學和認識論為理論依據的知識理性，后者則奠立于家族主義血緣基礎之上，是以人本主義的倫理哲學為理論依據的良知理性，或人倫理性。古希臘羅馬自然法的知識理性主要是通過邏輯的方法加以認識和論證的，從而逐漸形成了一種向外“求知”、“求真”的傳統；儒家仁—禮法則的良知理性則不假外求，它是通過主體對宇宙人生及其大化流行的體認而得來的，并把它內化為主體人格，完成自律、自訟的道德踐履。
其次，關于宗教神秘主義。在整個古希臘時期和羅馬早期，自然法思想的發展沒有受到上帝創世說的制約，這與中世紀的情況大不相同。希臘人也喜歡研究靈魂問題，常常提到“神”，但他們的“靈魂”和“神”并非都是超自然的精神實體。因此，這里所討論的古希臘羅馬自然法中所含的宗教神秘主義傾向，不是教父學或托馬斯·阿奎那的神學自然法那種形式，而是指與理性主義并存的那種物活論、泛神論、宿命論、決定論、禁欲主義學說中所體現出來的宗教神秘主義。歷史就是這樣復雜，理性與神秘主義相反相成貫穿于古希臘羅馬自然法之中。
古希臘宗教神秘主義傳統可以沿著兩條線索加以追溯。一條要從畢達哥拉斯說起，他企圖建立一種以靈魂輪回和禁食豆子為主要教義的宗教。據說蘇格拉底臨死前說，“有一種秘密流傳的學說，說人就是囚犯，人是沒有權利打開門逃跑的；這是一個我不大了解的大秘密。”注138我們無法斷定這種“秘密流傳的學說”是什么名稱的民間宗教，但可以從中想象得到有一種與后來的基督教原罪說相似的宗教信仰在古希臘流傳，并影響到了思想界。由此看來，西方的罪感文化心理傳統的源頭大概遠在基督教被宣布為羅馬國教之前就產生了。
蘇格拉底還預言人的軀體死后，惡者的靈魂進地獄，不惡不善者入煉獄，只有真正的哲學家，即善者的靈魂才得升天。蘇氏在西方被譽為做到靈魂駕馭肉體、摒絕肉欲的圣人，但他的靈魂說也明顯可以導向神秘主義。柏拉圖認為理念和“神”有著共同的本質，他的善的理念實質上是“神”的別名。柏氏學說的濃厚宗教色彩和神秘主義不但來自他的老師蘇格拉底，而且同畢達哥拉斯有內在聯系。著名哲學史家羅素指出，柏拉圖在《斐多篇》里宣揚靈魂不朽，提出了許多后來成為基督教的學說。這就無怪乎基督教會的神父們要贊譽柏氏“幾乎是一個基督徒”了注139。我們知道，斯多葛派的創始人，也是自然法理論的奠基者芝諾崇拜蘇格拉底，而晚期斯多葛派則追隨柏拉圖。這樣，他們就將宗教神秘主義帶進了自然法理論。
另一條線索可以追到泰勒斯的“物活論”。他認為萬物皆有神靈。赫拉克利特則進一步指出，神靈就是“邏各斯”，就是火。如上所述，他們的“神”或靈魂不是精神的，而是物質的。但他們都有追求某種超時空永恒的傾向，赫拉克利特反對希臘“眾神”，卻反復提到他的“上帝”，“上帝”就是永恒的宇宙正義。赫氏還論證所謂火與萬物周而復始流變的循環論。永恒說和循環論同神秘主義之間不存在截然的鴻溝，盡管這樣的神秘主義還不是宗教的，而是哲學的。赫拉克利特哲學的缺陷被斯多葛派大大擴展了。該派不但認為靈魂是火，是邏各斯，而且論證說，上帝就是原始的火，就是世界靈魂、普遍理性。神和靈魂都是真實存在的。這樣，物質性的東西與超驗的精神性的東西之間的界限就完全被模糊了，宇宙等于物質，等于火，等于理性，等于普遍法則，也等于世界靈魂，等于神、上帝、宙斯，等于命運。斯多葛派還預言世界每經過18000年（一說10800年）輪回一次，于是，循環論蛻變成了真正的宿命論和世界輪回說，并與基督教的“世界末日”、“最后審判”接通了聯系。同樣，當斯多葛派斷言只有上帝和上帝的兒子——人，才具有理性，也只有上帝和人才配稱“世界城市”的公民，這個城市的憲法就是正當理性，而正當理性也就是上帝的法律的時候，就為他們的世界城市通向后來基督教的上帝之城掃清了障礙。
在古希臘、羅馬自然法發展過程中，正是斯多葛派糅合了上述兩個方面的神秘主義傾向。他們宣稱世界輪回，上帝是萬物的主宰，永恒不變的自然法就是上帝的法律；他們深信上帝或神的旨意具有無上的統治力量，宇宙是被決不允許有任何例外的絕對的必然性（邏各斯）所支配的，世界萬事萬物都是必然的、命定的、事先安排好的，從而排除了任何偶然性；他們要求人們“順應理性”，斷絕激情和肉欲，服從理性即神的意志，過有德的生活，而有德的生活乃是一種靈魂對上帝的感召的順從。十分明顯，正是這種宿命論、宇宙決定論、禁欲主義使斯多葛派的自然學說走向宗教神秘主義，并為基督教的創世說、原罪說和出世精神準備了道路。恩格斯在《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》一文中曾指出：布魯諾·鮑威爾“最卓越的研究成果是：他指出公元40年還以高齡活著的亞歷山大里亞的猶太人斐洛是基督教的真正父親，而羅馬的斯多亞派的塞涅卡可以說是基督教的叔父。”注140斐洛是古希臘羅馬時期神秘主義的主要代表。其實，比塞涅卡早一個世紀左右的羅馬共和國末期斯多葛派西塞羅，在說明所有的人都要服從永恒不變的自然法律時，已同基督教徒關于上帝決不偏袒任何人的說教時所表示的信念十分相同。他在《共和國》中寫道：“……看來人類也只有一個共同的主人和統治者，這就是上帝，他是這一法律的起草人、解釋者和監護人。不服從它的人們就是放棄了他的較好的自我。而由于否定一個人的真正本質，他將因此而受到最嚴厲的懲罰，盡管他已經逃脫了人們稱之為處罰的一切其他后果。”注141西塞羅是想把上帝的神旨和人類合理的社會本性折衷調和使之成為自然法的兩個并行本源，結果使得上帝成了人類本性的代名詞。我們知道，西塞羅的功勞主要在于保存和介紹了古希臘的自然法學說，而不是他本人有什么創造。這就是說，在羅馬自然法學說中明顯表現出來的宗教神秘主義，就其思想土壤來說，是早已準備好了的。
現在再來看看儒家。中國早在西周（公元前11世紀）就形成了“以德配天”的學說，孔子把“德”內化為“仁”，將“以德配天”發展為“內圣外王”。孟子進而創“仁政”說，他十分贊成《太誓》的“天視自我民視，天聽自我民聽”。這種思想在《易傳》被明確表述為“參天地”、“贊化育”。孔、孟、荀都講過天道，但出發點和落腳點都在人道。孔子“罕言命”，遠鬼神。他說自己“五十而知天命”，這個“天命”，是他在現實生活中注意向內凝聚、悉心體驗到的，不是超驗的上帝或神。所以孟子說：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”注142一般說來，儒家的宗教神秘主義并不嚴重，他們的仁—禮法則是人性的，而不是神性的。他們不像古希臘羅馬自然法學家那樣把自然法視為神的意志、神的贈品，而是將仁—禮法則的創造歸功于古代偉大圣人“參天地”、“贊化育”的結果。孔、孟都“言必稱堯舜”，“法先王”，荀子的“法后王”實際上是法三代圣王，與孔、孟“法先王”并無二致。儒家的“圣人”是天道的體認者，仁德的化身，同時又是有家有室、飽享天倫之樂的活生生的人，圣人不在天外，不是超驗的，就在人間，在現實生活中。所以儒家承認人人都可以成為堯舜。托言圣人制法，比起聲稱上帝為法律的“起草人、解釋者和監護人”來，前者神秘主義要少得多。“法先王”的圣人制法說和把上帝或神作為法律的來源或來源之一，是儒家法思想與古希臘、羅馬自然法學說的又一個重要區別。
最后，關于權利本位。古希臘哲人和先秦儒家都抱有崇高的建立理想的和諧社會的執著追求。但在希臘半島上建設面積不大、人口不多的城邦理想國，與在黃河流域大平原上建設王道大一統的天下國家相比，二者從客觀條件到追求者的主觀情懷都會有所不同。柏拉圖的“理想國”計劃中，要求在第一、二等級中取消家庭，實行公產、公妻制度，而孔子、孟子和荀子則極力贊美家庭。這就是顯而易見的一大區別。然而，柏拉圖的理想國并非純屬這位大哲人的主觀空想，在一定程度上正是雅典城邦國家現實生活的反映。雅典人認為，最高的幸福在于參與城邦本身的生活和活動，因此，他們把城邦（即國家），而不是把家庭看作是共同的和諧生活的基點。古希臘城邦民主制便是實現這種參與的政治法律保證。那末，誰有權利獲得和享受這種參與呢？于是，古希臘城邦民主政治法律學說中最基本，也是最重要的一個范疇產生了，這個范疇便是“公民”。對于古希臘人來說，公民意味著參與城邦政治的權利和榮譽，這同現代人把公民理解為法律上的權利主體有所不同。但公民概念所指的只是個人，即法律上的自然人，它所要表明的是個人與國家的法律關系。這一點在古希臘和今天都基本一致。正是在這里，西方法文化中一個很突出的傳統——個人權利本位觀念，便與公民概念一起孕育了。
古希臘羅馬自然法學說所討論的重要內容之一，是關于公民資格的獲得和公民參與政治方面怎樣才算公道、平等和符合正義。這種討論促進了權利觀念的發展。
眾所周知，希臘時期，外邦人不能參加城市政治生活，奴隸既然不屬于自由人，更無須論及了。因此，公民資格被認為是一種從父母那里自然獲得的參與城市政治活動和公共事務的最低限度的權利。但除此之外，城邦公民們并不幻想他生來就有為所欲為的私有權利。在柏拉圖的“理想國”里，“正義”就是公民的一切私人意志完全受國家支配，財產、婚姻、生育、教育等都聽命于國家管理。在柏拉圖看來，“公道”就是“給多人以公平對待”，所謂“公平對待”的依據只是他的能力和訓練，而不是他的人生權利。柏拉圖的法哲學觀的基調如其說是重權利的，毋寧說是重職責和義務的。亞里士多德以“吾愛吾師，吾更愛真理”的氣魄批判乃師的公產制主張，認為每個人都關心自己的事情是好事，財產應該私有。這樣，權利觀念便有了增長。但柏拉圖和亞里士多德為奴隸主特權利益辯護的理論在當時就受到了有力的挑戰，雄辯學派安蒂芬否認希臘人和野蠻人之間存在任何“天然”的差別，阿爾西達馬更加肯定地說：“上帝使人人生而自由，而自然則從未使任何人成為奴隸。”注143一種天賦權利觀念逐漸萌芽了。與此同時，社會契約說開始出現。早期契約說認為，人的自然本性是利己主義的，為了避免互相傷害，人們根據契約一致同意不做害人之事，從而結合成社會。契約說在伊壁鳩魯政治學說中得到了進一步的發展。伊氏論述說：人本質上是自私的，人人謀求自身利益的結果必然損害了別人的利益，弄得大家都無法忍受，于是人們互相妥協，達成契約，尊重別人的權利以使自身權利免受侵害；國家和法律都是契約的產物。伊壁鳩魯關于自我主義和社會契約的法哲學觀與近代霍布斯的學說相溝通。注144
斯多葛派在堅持人與人的平等方面同詭辯學派和伊壁鳩魯學派完全一致。他們認為，所有的人，甚至奴隸、外邦人和蠻族，天生都應當是平等的。西塞羅論證說。由于所有的人都服從同一個永恒的法律，所以他們同是公民，也就是說他們必然是平等的。由于斯多葛派的自然法學說含有一定程度的宗教神秘主義色彩，所以他們關于平等的論證有時簡直成為每個人在上帝面前那種神秘的平等，但同時也包含了在法律面前人人平等的意義。在晚期斯多葛派那里，自然法理論被解釋成了一種人道主義學說：盡管人們在地位、天賦和財富方面存在著不可避免的差別，然而所有的人都是平等的，都享有維護人的尊嚴的權利，正義要求法律認可這些權利并保護人們享有這些權利。自然法學說發展到這里，它的公民概念和權利觀念已同它們的近代意義越來越接近了。正因為這樣，西方思想家往往把16、17、18世紀的天賦人權學說看成是斯多葛派學說的復活。
由于希臘人運用公民概念將個人和國家直接聯系起來，公民的自由和尊重法律成為公民參與政治的兩個基本準則。人們認為，在城邦國家中，主宰一切的應當是法律而不是統治者個人，專制政體是最壞的政體；但國家的法律必須合乎理性，必須服從自然法則，或上帝（神）的法律。亞里士多德指出，國家的法律應當是“良法”，西塞羅認為，一個“不合法”的法規干脆就不是法律。可見，承認公民權利的自然法學說邏輯地導向法治。西塞羅在《論共和國》中寫道：“共和國是人民的事情，……他們因有關法律和權利的一個共同的協定以及參與互利行動的愿望而結合在一起。”注145經過長期的理論創造和實際努力，承認公民的自由意志和個人權利并用法律來加以確認和保證，意志自由的公民締結互利的契約而結成共同體，政府、官員和全體公民都應當服從良好的法律等等，逐漸積淀為西方的法文化心理。毫無疑問，所謂“自由”、“意志”、“權利”、“良好的法律”等，除了人類普適的共同價值還含有不同的時代內容和階級內容。
先秦儒家法思想的基本出發點不是公民，而是家庭。他們不是將個人與國家直接掛鉤，而是將家庭作為個人聯系國家和國家聯系個人的中介。儒家的和諧社會不表現為公民廣泛參與政治和法治，而致力于實現“修身、齊家、治國、平天下”。因此，孔子說，一個人只要在家庭中做到了孝，也就是參與政治了。家庭是一個血緣共同體，它的維系不是靠法律，而是靠自然血緣基礎上的人倫情感和倫理道德。仁—禮法則在這里具體落實為家族宗法倫理，孝是最基本的一條，非孝不仁，非孝無禮。儒家認為，家和國是相通的，維系家庭的血緣心理情感和倫理道德規范也可以擴而大之適用于治國。于是，非孝無法，非禮無法的推理便成立了。儒家心目中的圣人，尤其是虞舜，就是以孝治國的典范，是一位達到了“身修”—“家齊”—“國治”—“天下平”的圣王。由此可見，儒家法思想所據的不是以公民為基本單位的個人本位，而是以家庭為基本單位的家庭本位。儒家之民不是“公民”，而是“子民”；他們不推崇法治，而贊美“以孝治天下”，講的是“為國以禮”、“為政以德”。
綜上所述，儒家之法不同于古希臘羅馬的自然法。
第二，儒家之法與西方自然法學說有著不同的思維方式。
古希臘羅馬自然法作為西方自然法學說的原型，在法的價值論和方法論上反映自然法學說的一般邏輯。因此，上述關于儒家之法與古希臘羅馬自然法的異同之比較，可以看出儒家與西方自然法學家在法的思維方式上的不同傾向。
儒家對于法的思考，在思維方法上概括起來有以下兩個方面的特色。
首先，儒家的天道觀是“天人合一”的，強調人對自然的參與，而不是服從或改造。天、地、人并稱“三才”，組織成為一個宇宙大化流行的系統。人通過悟性可以直感把握“天道”、“天道”、“天理”都在人的經驗之中，不在人類之外。天參與人事，人亦參與天地之化育。先秦儒家中，荀況以主張“天人之分”著稱，但他的“天人之分”，旨在強調人通過主觀努力，利用“天時”、“地材”，可以參天地而贊化育。故曰：“天有其時，地有其材，人有其治，夫是之謂能參。”注146這完全不同于西方自然法觀念中的天人兩極對立模式。在儒家的世界中，“天道”既不在“人”的社會之上，也不在其外。同理，“天”之法不存在于“人”法之上，亦不在“人”法之外，而就在“人”法之中。“天”法就是“人”法，反過來也一樣。總之，“天”、“地”、“人”三者相互參與、相互融合，本是一統的、一體的。因此，不能把“天”之法、“地”之法與“人”之法割裂開來說成是自然法；同樣，也不能將“人”之法從“天”“地”之法中游離出來看成是人定法。
其次，儒家以天道、天理為理想法，但同時認為，唯有圣人能把握天道，體認天理，創制禮法，治理天下。于是，天道完全融進了“圣人之道”。儒家的理想法實際上已衍化為“先王之道”、“先王之法”。儒家極力主張時君世主的實在法應符合理想法，即符合“先王之道”和“先王之法”，其辦法是“法先王”、“法圣人”。先王、圣人成為天道、天理的體現者、代表者，又是王道之法的最高制定者，成為后世君主的實在法的淵源和評價標準。而“先王”、“圣人”都是有血有肉、有愛有恨的人，不是六合之外的神或理性，他們同樣有家有室，并不是不食人間煙火的神，而是實實在在的人；只不過不是平庸之人，而是偉人、圣人。這樣，在儒家那里，人與自然，實在法與理想法通過先王、圣人合而為一，成膠著狀態，混沌不分。這就與西方的自然法觀念不同。在西方自然法學說中，理想法，或者說，一切實在法的評價標準，不在人類社會之中，而要到人類社會之外或之上去尋找，到自然法中去尋找。而在儒家那里，理想法就是“先王之法”，先王、圣人不過是理想法的人格化身。這樣，評價時君世主的當代法、實在法的價值標準，就根本沒有必要到外在的自然理性或至高無上的上帝那里去尋找了。
總之，儒家之法與西方自然法在思維方式上存在著諸多差異，歸納起來有：
西方自然法的法哲學基礎是天人分離的，而儒家之法則是天人合一的；
自然法是神性的、先驗的、思辨的，儒家之法是人性的、經驗的、直感的；
自然法作為至高無上的理想法，它是形而上的，一般不直接干預人定法的管轄領域，不直接進入司法程序。儒家的“天道”、“天理”就不同，往往集理想法與實在法于一身，可以直接進入司法程序，漢代的“經義折獄”、“原情定罪”，以及歷朝對復仇案件的議處便是明證；
自然法給人格的上帝或精神的理性“上帝”保留了位置。上帝在每個人的心中，人人可以與上帝對話，在上帝面前大家一律平等。這就是說，自然法屬于每一個人，在自然法面前人人平等。因此，自然法的法理學講的是個人本位，法律上的權利和義務統一于個人。與之不同，儒家之法的法理學崇尚的是家庭本位、法律上的權利和義務統一于家庭。在儒家之法的法網中，每個人都被編織在親親、尊尊、長長、幼幼這張以血緣為中心的人倫之網中，其外表關系則為父子、兄弟、夫婦，以及由之擴展的君臣、朋友、師生；其內在精神則為仁、義、孝、悌、忠、信。于是，個人不見了，人的價值在于恪守人倫義務。單個人都是人之子，天下之人都是一君之臣民，也是君父之子民。子之于父，子民之于君父，決無平等可言。這樣，在自然法中孕育的作為西方政治學和法理學的最基本的范疇——公民，在儒家之法中就不可能產生了。儒家之法只有子民而無公民。
因此，從法的價值論和思維方式言之，儒家法思想不同于自然法學說；“天道”、“天理”不是自然法，儒家的禮法也不是自然法。
4．道家、墨家的法思想同樣不能歸結為自然法
中國古代法屬于自然法的持論者們除了將儒家法思想論定為自然法外，還以道家、墨家的法思想作為立論的根據。然而，這同樣是值得商榷的。
先來看看道家。把老子的法哲學思考歸入西方的自然法，根據在于他的道論。老子說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”注147又說，這個“道”，“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”、“繩繩不可名，復歸于無物”，是“無狀之狀”、“無象之象”的一個“恍惚”。注148乍看起來，老子的“道”也是永恒的、至上的、外在的，更何況他還有“道法自然”的論斷，似應該屬于自然法了。但再加追究就會發現，他的“道”并非天外來客：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”注149可見，“道”只在“域中”，在人間，是與天、地、人并列的“四大”之一，所不同的僅僅在于它產生萬物、滋養萬物。“道”在時間上領先一步，但不見得是超時空的絕對。正如任繼愈先生所說的，“道不是來自天上，恰恰是來自人間，來自人們日常生活中所接觸到的道路，比起希臘古代唯物論者所講的‘無限’來似乎更實際些，一點也不玄虛”。注150因此，老子的“道”與西方的“自然法”在思維方式上不是同路人。再看他的“法自然”思想。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”注151又說：“道常無為而無不為。”注152這里說的是“道”的本性，這個本性便是“自然”、“無為”。“道法自然”，本意為道的本性是自然而然。自然而然，也就是“無為”。所以，“法自然”實即“任自然”，“任自然”者，無所法也。“道”向“自然”、“無為”復歸，“天”、“地”、“人”依次向“道”認同，也就是向“自然”、“無為”復歸—這就是老子所追求的理想社會和秩序。因此，他詛咒統治者的“有為”，反對禮法刑政，宣稱“法令滋彰，盜賊多有”注153，“夫禮者，忠信之薄而亂之首”注154，主張不設法制，“處無為之事，行不言之教”注155。他那“天網恢恢，疏而不失”注156的“天網”，實是一張無為而無不為的自然而然之網。老子的這些思想同西方那種與人定法相對又指導人定法的“權利或正義體系”的自然法觀念是不相同的。他的“法自然”不是“自然法”。
再看墨家。墨家認為，“天”有意志，連“鬼”也有意志，這個意志的內容就是“兼相愛，交相利”注157。據此，他們提出一個根本的法律價值和方法論：“法天”或“以天為法”。墨子說：“以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天之所不欲則止。”注158墨子的“法天”，也被人們說成是自然法思想。然而，墨子的“天”和“鬼”同樣既不在人類社會之外，也不在人類社會之上，他們都是具有人格的物質力量。“天”不過是現實社會政治等級和法權階梯上的最高一級而已。首先，按照墨子的“尚同”思想，天下分為“人民”—“鄉長”—“國君”—“天子”—“天”五個等級，一級尚同于一級，使得“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”注159，最后由“天子”“總天下之義，以尚同于天”注160。“天”雖在“天子”之上，但直接過問政事，“天子”可與“天”直接對話。其次，“天”、“鬼”具有直接的賞善罰暴功能：“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之。”注161墨子還竭力論證人人都在“鬼神”的控制、監視之下，說：“若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉”。注162這已不只是“天人合一”了，簡直是以“天”“鬼”類人、“天”“鬼”即是人了。由此可見，墨子以“尊天事鬼”為內容的“法天”說，主觀愿望上許是有限制君主專制之邪惡的良苦用心，但在理論思辨方面的能力卻極其貧乏。他的“天”、“鬼”都只是現實社會之法權和刑政層級的一個直接組成部分，不同于西方的“自然法”。
5．摒棄比附，尋找中國法思想史上的“自我”
將儒家法思想乃至整個中國古代法的性質說成是“自然法”，同前一節所討論的將儒法之爭說成是“人治法治對立”一樣，是在20世紀初葉受到“歐洲中心主義”和“文化一元主義”的文化價值指向影響下形成的思維方式而得出的結論，明顯帶有刻意比附的痕跡。然而，我國的近代法學恰正是在以歐美之是非為是非中起步的，也即是在這種比附中起步的。法史學的研究亦不例外。
我們對本民族歷史上的法制度、法思想、法文化的全面反思開始于西學東漸和本世紀初被迫實行法制近代化改革之中。當時，引進西方法學思維方法和范疇來研究我國古代法實屬一大進步，出現種種比附也在情理這中。篳路藍縷，前人創業之功不可沒。問題在于，中西古代法有各自不同的文化環境。西方人的法學思維方式不等于中國古人的法學思維方式，西方的法學范疇更不可套用到中國古代法上去。中國古代法和法思想不是西方法學的東方分支，它有自己固有的思維方式、價值目標、范疇體系和文化性質及特質。在這些問題沒有得到符合歷史實際的和科學的說明之前，我們不能說是完成了前人的未竟之業。當歷史翻到20世紀最后10年并走向21世紀大門的時候，“歐洲文化中心主義”早已被拋棄。當下已進入“文化多元主義”價值的時代，擺在我們這一代法史學工作者面前的一個課題就是：摒棄一切比附，尋找中國歷史上法制度、法思想、法文化的“自我”。