三、 儒家法思想與中國民族的傳統法心理
中國民族創造了高度的東方文明，形成了獨特的民族心理氣質和心理特征，成為一個以民族為范圍的鞏固的心理共同體。這種民族性的群體心理是立體的、多角度的，其中關于法價值、法行為、法意識，以及法的認知態度、認知方法等法文化心理是一個重要的層面。中國民族的法心理是中華法系在長期運行的歷史中積淀而成，也是儒家法思想在歷史的長河中被統治者長期奉行、宣傳而留下的痕跡。
1．中國民族傳統法心理面面觀
（一） 權生法，法合“道”
孔子主張“禮樂征伐自天子出”注36。墨子認為天子的職責是“一同天下之義”注37。申不害、商鞅、韓非都強調君主應當“獨視”、“獨聽”、“獨斷”、“獨行”、“獨治”注38?？傊痪湓挘骸胺蛏ㄕ撸?。”注39只有君主才能立法。君生法，即權生法。先秦諸子百家都是贊成王權主義、君主主義的。這給中國民族的社會政治和法律的文化心理取向以深遠的影響。漢代開始，儒法合流，君主主義的理論又得到了君主制度的支持而不斷發展，形成了綱常名教。
權生法，即有立法權者才能立法。單看這一條，倒并無大錯，原本是立法之合法性的一個條件。問題是，誰有權？或權屬于誰？現代法理學的回答很明確：主權在民，屬于全體國民。全體國民享有國家主權，享有立法權，制定國家大法，再依據國家大法產生政府管理機構，這叫作“法生權”。按孫中山先生的說法，“權生法”之“權”叫“政權”，“法生權”之“權”是“治權”。
中國古代政治和法律學說缺乏明確的“主權在民”觀念，但朦朧中似有一種“主權在天”與“主權在君”的分歧。先秦法家是“主權在君”的主張者，儒家則持“主權在天”觀念。儒家認為，一切政治的、經濟的、社會的活動都有一個總源頭：“天”，或“天道”。西漢的董仲舒概括這種“主權在天”的觀念說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！?a href="../Text/foot.htm#zw40" id="zww40">注40“天道”觀念就是“法上法”的觀念?！胺ㄉ戏ā奔蠢硐敕?、正義法，是立法的評價標準和最終根源。立法應合“天道”，君主不能憑自己好惡和私利任意立法?！疤斓馈笔鞘裁?？“天道”即是“天心”、“天意”。在儒家看來，“天心”就是“民心”，“天意”便是“民意”?！懊裰?，天必從之?！?a href="../Text/foot.htm#zw41" id="zww41">注41可見，“天道”觀存在著向民主觀開新轉化的可能。此是后話，按下不表。
理想主義的儒家思想家們曾極力論證：只有道德高尚的“圣人”才能體認“天道”、“天理”，從而“代天牧民”，制法行罰，實行“王道”政治。這就是著名的“圣王”觀——圣者才能王天下，才能立法。如《中庸》提出“至誠者”才能立法。注42“至誠者”與圣人是同義詞。這就是說：只有至誠的圣人，才能創制符合“天道”的良法。
但現實社會的君主哪一個夠得上圣王資格呢？沒有。于是，像孟子這樣的思想家只好自我安慰：“五百年必有王者興”注43。可頗具諷刺意味的是，被理想化的堯舜之后五百年，雖還有商湯、文、武和周公，但周公以下五百年，孔子有德無位，只能稱“素王”，實在找不出可許其為“圣王”的偶像了。至于秦漢以后的君主，正如黃宗羲所一言以蔽之的，都是“荼毒天下之肝腦，離散天下之子女”的“獨夫”注44。但正是“獨夫”需要有“圣王”的招牌，他們豢養一批御用文人，極力把自己一個個都打扮成“小堯舜”。這樣一來，現實的都成了合理的，既然是“以德配天”，不是“圣人”哪能當得上天子呢？美化現實的“王者即圣人”的“王圣”觀便應運而生，代替了原來具有批判精神的“圣王”觀。
這種“王圣”觀認為，王者“法圣則天”，他們的立法權是絕對的，權威性是不容懷疑的?；实鄢闪苏胬淼幕恚渤闪朔傻幕?。西漢的酷吏杜周當廷尉，唯皇帝的旨意是從，從不考慮法律，有人詰問他，他卻振振有詞地說：“三尺安在哉？前主所是著為律，后主所是疏為令；當時為是，何古之法乎！”注45這話道破了君主主義法制的實質。法自君出，君主亦就高于法?；实塾袡鄬Ψ膳d廢改立，也有權對案件作出最高裁決，他朱筆一點，可以破法殺人，可以法外開恩，臣民只能“叩頭不已”，口稱“天王圣明，臣罪當誅”?！翱诤鞈棥钡摹笆ネ酢?，其實是無法無天的“獨夫”。由此生出的一副世態便是：有權就有法，權大法也大。
理想的法合天道與現實的權大于法相沖突、相交織，長此以往，形成一種社會心理：一般情況下認可“王法”，當個“順民”；遭受不公待遇時請出“天道”，呼喚“天理何在？”實在活不下去了便“替天行道”。
（二） 法即刑，法即罰
在古文字中，“法”、“刑”二字互用?！墩f文解字》就說：“法，刑也?！?a href="../Text/foot.htm#zw46" id="zww46">注46“《易》曰：‘井，法也?！?a href="../Text/foot.htm#zw47" id="zww47">注47“井”為“刑”的異體字。“法”、“罰”二字也混用。故又說：“
，罰辠也?！?a href="../Text/foot.htm#zw48" id="zww48">注48“”、“辠”是“刑”、“罪”的異體字。
先秦諸子，法家似乎是最重視法的，但他們所一味宣揚的是“嚴刑重罰之可以治國”。他們的“以法治國”，其實就是“以刑治國”、“以罰治國”，是君主對自己臣民搞“刑九賞一”、“重刑輕罪”，敢下毒手，敢施酷刑。法家的重法，實際是重刑、重罰。
儒家提出“為國以禮”、“重德輕刑”，反對嚴刑重罰。禮，是適應中國古代社會的原始宗教信仰及其儀式、宗法倫理道德和社會行為規范的總和。在以宗法家庭為基礎的農業型自然經濟狀態下，民事關系比較單一，大量的民事糾紛可以由血族共同體以宗法之禮加以調整。儒家喻國為家，以為家國關系、君臣關系、君民關系、師生關系、朋友關系等也應像父子關系、兄弟關系、夫妻關系一樣，用禮來加以調整。這樣，儒家在法學理論上，除了堅守禮法體制這一自三代以來的傳統外，再就是在禮與刑孰輕孰重問題之上費心思。
漢武帝“獨尊儒術”之后，法家的嚴刑重罰論吃不開了，但法即刑、刑即罰的觀念卻沒有改變。歷代王朝以“律”命名制定的成文法，其實都是刑事法典，之所以列入有關職官、婚姻家庭、錢債田土等現今屬于行政法和民法的內容，是因為按當時的法價值觀，違反和破壞這些關系會嚴重地危害社會秩序，因此應以最嚴厲的國家強制手段——刑罰——來維持它們。換句話說，有關職官、婚姻家庭、錢債田土一類的內容納入刑律，不是因為它們是屬于民法或行政法，而是因為社會上存在著此類犯罪。如“和奸”、“居喪嫁娶’、“過期不償債”、“冒哀求仕”等等，按當時的法律文明程度和法價值觀，這些行為都是犯罪，而不是一般的違反行政法或民法關系，亦非普通的非道德行為。注49這種將刑事法定位為國家“正律”的做法也給人們造成一種印象：法等于刑、等于罰。久而久之，社會上形成了一種心理定勢：即刑、法即罰。人們在習慣上往往稱“犯罪”為“犯法”，視違法為“犯罪”，而一提起違法，想到的便是起碼要挨板子。社會上對法不能有廣義的理解，更沒有想到自身的權利要通過法律來確認。法既然是皇帝老兒制定出來桎梏人的，當然也是殘酷的、令人厭惡的東西，加上古代司法的武斷和專橫，社會普遍形成了賤法、厭法、賤刑的法文化心理。
（三） 賤訴訟，求無訟
中國人心理上賤法、厭法，同時也賤訟、厭訟?？鬃诱f過：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎?！?a href="../Text/foot.htm#zw50" id="zww50">注50有人說它是賤訟心理的淵源，這話不全對。因為孔子的‘無訟”是指通過長期的德禮教化和為上者以身作則，使爭訟者恥于爭訟來達到“無訟”，不是人為地禁止訴訟，反對訴訟。他說的前半句“聽訟，吾猶人也”，肯定了訴訟和審理活動是一種法律生活常態，并承認，一旦進入訴訟和審理程序，他作為司法官跟別的司法官并無二致，只能嚴格地按程序去走，依法來審斷。不過，孔子主觀上已以“無訟”為善治的目標是無疑的。
《易經》說：“訟，有孚，窒。惕，中吉。終兇。”注51大意為：在下位者與在上位者爭訟，是行不通的；如果在下位者懷畏懼之心，得中道而止，便是吉利的；若堅持爭訟到底，寸步不讓，終究是兇的。這個“訟卦”原有一定的適用條件，如特指“下位者”與“上位者”爭訟，不是泛指，但確實也包含對訴訟的否定性評價。
孔子的“無訟”論和《易經》的“賤訟”論經過權勢者們的泛化和強化，“訟則兇”就變成了至高無上又普遍適用的“經訓”。它與孔子的“和為貴”，以及《老子》的“不爭”、“曲則全”、“不敢為天下先”的處世哲學相結合，形成為強烈的民族性的賤訟心理。這種賤訟心理又被“官府衙門八字開，有理無錢莫進來”的司法黑暗所激揚。庶民百姓視打官司為畏途，“一場官司十年仇”，成了民間祖傳的經驗之談。遇上該訴訟的案件，心理上總以為還是“大事化小、小事化了”，委曲求全、“張公百忍”為好。此外，歷代王朝往往把訴訟案件的多少作為考核官吏政績的一項主要指標。地方官吏為了標榜自己能“以德化民”、止爭息訟，用種種手段壓制人民訴權。甚至將爭訟者以“刁頑不化”加以斥責，甚至懲處，這也大大加劇了人們的厭訟、賤訟心理。
（四） 重調解，求和諧
重調解與賤訴訟是一個問題的兩個方面?！吨芏Y》的“地官司徒”屬下有“調人”一職，“調人掌司萬民之難，而諧和之”，注52可見是專做調解工作的。這雖然不見得是西周制度上實有的事，但可說明重調解的法律意識產生的歷史很早。漢儒董仲舒說：“古者修教訓之官，以德善務化民，民已大化之后，天下常亡（無）一人之獄矣?！?a href="../Text/foot.htm#zw53" id="zww53">注53這和《周禮》的說法相一致。一些官吏在尚德化、重調解的法律意識影響下，也在司法實踐中追求以德息訟。
后漢獻帝年間，有一盜牛者被抓獲，審訊時他百般求告說，自己甘受刑戮，但千萬不要告知王烈。王烈聽說后即派人送去一段布，表示感謝。旁人不理解王烈的做法，王烈解釋道：“這個盜牛人怕我聽到他犯罪，說明他有恥惡之心。既然心懷恥惡，必能改過從善，所以要獎勵他。”過了很久，有位老人遺劍于道，一行路人見了就守候在那里，直等到傍晚老人回頭尋得為止。老人驚奇地問了這人姓名，并告訴王烈，王烈差人找到這人，原來就是早先那個盜牛者。由于王烈能“以德感人”，那一帶有“爭訟曲直”者，都愿到王烈那兒去對質，聽從他的調解。但去對質的人，往往有的中途而返，有的看到王烈的房子而返。他們都為自己因一點小事而去對質感到羞愧，從而自我和解了。注54
像這樣的記載，漢以來不絕于史。南宋著名的心學派思想家陸象山知荊門軍時，凡民有訴者，“即為酌情決之，而多所勸釋，其有涉人倫者，使自毀其狀，以厚風俗，唯不可訓者，始置之法。”注55到明清時代，已建立了比較完備的調解制度。除官府調解外，更大量的糾紛是由家族、基層保甲組織進行調解的。明朝中期，王陽明創“十家牌法”，性質相當于民間公約，就規定了調解任務于其中：“每日各家照牌互相勸諭，務令講信修睦，息訟罷爭，日漸開導。如此則小民益知爭斗之非，而詞訟亦簡矣?！?a href="../Text/foot.htm#zw56" id="zww56">注56“自今各家務要父慈子孝，兄愛弟敬，夫和婦隨，長惠幼順，小心以奉官法，勤謹以辦國課，恭儉以守家業，謙和以處鄉里，心要平恕，毋得輕意忿爭，事要含忍，毋得輒興詞訟，見善互相勸勉，有惡互相懲戒，務興禮讓之風，以成敦厚之俗。”注57
有經驗的地方官吏深諳家族在調解止訟中的妙用：“勤于聽訟，善已。然有不必過分皂白，可歸和睦者，則莫如親友之調處”。注58據《王孟箕講宗約會規》載，王氏族人每月兩次在祠堂集會，宣講經書、倫理、國家法律等，然后處理各種糾紛，“一問族中有無內外詞訟。除本家兄弟叔侄之爭，宗長令各房長，于約所會議處分，不致成訟外，倘本族于外姓有爭，除事情重大付之公斷，若止戶婚、田土，閑氣小忿，則宗長使詢所訟之家，與本族某人為親，某人為友，就令其代為講息。屈在本族，押之賠禮。屈在外姓，亦須委曲調停?！?a href="../Text/foot.htm#zw59" id="zww59">注59
在禮法制度下，實行鄉村自治、宗族自治。宗族調處、民間調解實際上有一定強制性。歷代帝制政府明確“下放”其強制權、一定的刑罰權給予宗族長老和鄉紳。如清道光十七年詔：“凡遇族姓大小事件，均聽族長、紳士判斷。如有不法匪徒，許該姓族長、紳士捆送州縣?！?a href="../Text/foot.htm#zw60" id="zww60">注60鄉紳、族長為維護本村、本族的“和諧”和“榮譽”，對于民刑事“細故”案子，往往采取講和息訟的辦法。在古代聚族而居的農耕經濟和熟人社會里，由于溫情脈脈的血親紐帶的維系，家族調處確可以起到官府難以起到的作用，在長期發展起來的嚴密的禮法制度下生活的中國人，遇到糾紛一般都不愿意直接對質公堂，而謀求更體面的解決方法，即在本族、本社區內調解。誠然，古代的息訟手段也是五花八門、百計千方的，不排除不分是非，壓制族人訴權的情形。不過許多閑氣爭執，多半是個“面子”問題，不必過分追求我是你非。
其實，法律糾紛的解決和權利的維護，從來不只是訴訟這一條獨木橋可走。非訴訟的方式往往更節約經濟成本和社會成本。古代人對調解的選擇，及其中所蘊含的糾紛解決智慧，我們應當給予充分的尊重并認真汲取。
（五） 重家庭義務，輕個人權利
西來的近現代法理學比較張揚個體權利，稱之為“權利本位”。有人提出，相比之下，中國人的法律認知恰好與之相對，屬于“義務本位”。確實，在傳統的中國農民心目之中，只要自己不殺人、不放火、不淫、不盜，按時交糧納稅，想不出還會有什么別的法律上的糾葛。人們記住的是禮法制度中的綱常倫理，不是法律條款，是家庭生活中的共同義務，而不是作為個體的權利。這同在基督教文化環境中生活的西方人的法律觀念大相徑庭。
基督教教義說，人是上帝創造的；人一生下來就是有罪的；人都是上帝的奴仆；上帝給了大家同樣的贖罪權利；在上帝面前人人平等。這種宗教文明的出發點和歸宿點是個體。在其影響下，法律上的權利和義務統一并平衡于個體。
中國人則認為自己的“身體發膚受之父母”注61。父子之間講的是血緣倫理輩分，而不是平起平坐。父母對子女應當慈愛,負有哺養和教育的義務；子女對父母唯當“起敬起孝”，負有遵從和贍養的義務。古代中國，以農為本，家庭成為最基本的經濟單位和經營單位，承擔物資生產和社會生產兩大任務。在當時那種相對落后的生產力發展階段，為抗御自然災害和應對社會風險，實行家庭財產所有制是不得已的，也是最佳的選擇。家庭是國家行政管理中最基本的行政相對人，享有相應的自治權。種植什么，怎么種植，以及生兒育女，婚喪嫁娶，由家庭自行處理。家庭由家長主事。國家認可的家庭自治權轉化為家長的主事權。家產制以宗法制為社會保障，宗法制以家產制為經濟支撐，兩者相依相存，以血緣為紐帶代代相傳。每一代家長都是家庭血緣鏈條上的一個環節，他的前半生為子，是家庭成員，后半生為父，主持家政。他的責任，不光是養家糊口，還要增殖家產，發家致富，傳承和發揚祖產祖德，光宗耀祖。正是家長和家庭成員相互恪盡慈和孝、教和從等倫理義務，才維系家庭共同體，使之成為社會細胞，成為法律意義上權利和義務的承擔者。由此形成了中華古代社會重家庭義務、輕個體權利的法心理。
這種維系家庭共同體倫理的政治化表達，便是“家國一體”的“三綱五?！?，成為古代禮法制度的基本原則和規范。凡事久則生弊，過猶不及。綱常倫理的絕對化、庸腐化，溫情脈脈的血緣互愛蛻變成為“以理殺人”。注62
明末清初的魏禧，曾據山抗清，明亡后隱居游學，是與王夫之、顧炎武等一樣的孤臣義士。但他的忠孝觀念十分保守，曾對他的門人說過這樣一段話：“古云父母即欲以非理殺子，子不當怨，蓋我本無身，因父母而后有，殺之，不過與未生一樣?！?a href="../Text/foot.htm#zw63" id="zww63">注63這就走到極端化的“愚孝”上去了?！坝扌ⅰ笔菫椤坝拗摇弊麂亯|的。一個人來到世上，既為父母所生，當然應是父母的奴仆，如果是女子，出嫁了，又是丈夫的奴仆。而所有的人又是君主的奴仆，君臣關系不過是家庭中父子關系的社會化、擴大化，凡是違背這些倫理義務的便是違法的、有罪的?！靶倘?，罪莫重于不孝。”注64據說是商代就有的法律規定。秦漢大一統帝制制度定型以后，以“孝”和“忠”為核心的“三綱五?！奔仁谴髠?，又是大法。到隋、唐的法律中，“不忠”“不孝”被定為“十惡”大罪（“十惡”大罪的內容為：謀反、謀大逆、謀叛、惡逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不義、內亂）。犯了“十惡”是不得赦免的，這便是“十惡不赦”這一成語的由來?！爸摇焙汀靶ⅰ倍际潜皩ψ?、賤對貴應承擔義務的倫理觀念和道德規范，把“不忠”，“不孝”作為重罪，以刑法強制手段固化了重家庭義務、輕個人權利的法文化心理。
（六） 重預防，尊德禮
“性相近也，習相遠也。”注65孔老夫子的這一人性論命題，排除了把犯罪視為人的本性的先天決定論。為重視犯罪預防奠定了人性論和心理學基礎。這以后，主張人性善的孟子認為，只要不斷的張揚人的與生俱來的“善端”，“皆可以為堯舜”注66；持有“性惡論”的荀子認為，人生來雖有飲食男女、耳目之欲，但經過后天學習，“化性起偽”，普通的人也“可以為禹”注67。他們都不同程度地承認犯罪的可預防性。中國歷史上的人性論雖然五花八門，但長期融合的結果，形成了以儒家人性說為主體，吸收法家的性自私說的基本格局，在犯罪預防和對策上，標榜以德禮教化為主，刑罰為輔，即德主刑輔的思想。
以德禮預防犯罪有兩道防線，一道是以血親之情為紐帶的宗法人倫。它編織在人的內心深處；一道是狹小和封閉的自然經濟。所謂“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”注68，其實這“實”和“足”不過是保持最起碼的生活水平和簡單再生產能力，但對于一個生活在小農經濟天地中的“知足常樂”者來說，這點可憐的滿足就足以抵御犯罪的誘惑了。兩道防線的建筑基地都是家庭。家庭是中國人享受天倫之樂的靈魂安息所，能奏出令人陶醉的田園詩般的夢幻曲。在家族主義的道德驅使下和柔和的感情液浸泡中，能夠消弭人們的犯罪念頭，養成達觀積極、知天樂命的人生態度。即使犯了罪的人，父母也總是期待著“浪子回頭金不換”。中國人很少絕對悲觀主義，奧妙是否就在這里？！
德主刑輔，家庭預防和社會預防，道德預防和法律預防，這是一種古老的犯罪綜合治理。而重視家庭及以家庭為載體的倫理道德在預防犯罪中的作用，是中國傳統法文化心理結構的一大特色。
2．中國民族傳統法心理的一般特性及其儒家倫理型取向
前邊所敘述的六個方面：權生法，法合“道”；法即刑，法即罰；賤訴訟，求無訟；重調解，求和諧；重家庭義務，輕個人權利；重預防，尊德禮等，意在勾勒出中國民族傳統法心理的各種表現。在這種種法心理現象的背后，其內在的一般特性是什么呢？歸納起來，有以下四點：
（一） 血緣情感
血緣家庭是中國固有文化生命形態的物質承擔者和活力源泉，在此基礎上形成的法文化心理首先具有濃烈醇厚的血親情感。在血族內部，尊卑之間，同輩之間，通過“一筆寫不出兩個趙（或錢、孫、李、周、吳、陳、王、張……）字”、“兩百年前是一家”、“大人不把小人怪”、“血濃于水”、“手足之情”等等，泯滅爭訟意識和斤斤計較的念頭，實現“和為貴”、“忍為上”、“相容隱”，血親情感成為極好的社會機器潤滑劑，也成為民事和輕微刑事案件調解的杠桿。當然，血親情感又是復仇、宗族械斗的心理內動力。
（二） 家庭本位
前文說到，有人批評中華法系屬于“義務本位”，并非指它們不講權利，而是因為權利與義務的主體不在個人。在近代西方法律體系和法律觀念中，權利和義務統一于個人，個人既是權利主體，又是義務主體。中國古代，權利和義務則統一于社會共同體——家庭。家庭是政府管理的行政相對人，是民事法律關系的主體。家長代表全家所有成員行使家庭的權利，并同時承擔義務。國家賦予家長以家庭管理權，家庭自治，儼然成為最基層的行政管理單位。在家庭內部，家長是家庭自治權、家產經營權和管理權的行使者，集家庭權力和權利于一身，而子女則處于被管理地位，需承擔更多的家庭義務。家長與子女在權利和義務的配套上是不對等的。家長一般為男姓長輩，夫與妻、男與女在權利和義務上也是不對等的。從個人本位的法律價值觀來看，這樣的家庭本位便是義務本位。
近現代法律學上所稱道的“民法自治”，在古代中國也存在。不過，它不表現為個人本位的“民法個人自治”，而是家庭本位的“民法家庭自治”。家產的經營、交易，子女的教育、婚姻等民事問題，悉由家庭自治，家長享有家產的經營權、管理權，以及對子女的主婚權、一定的責罰權（鞭撲權）。同樣，家庭作為行政相對人，舉凡戶籍、稅賦、兵役、勞役等等，政府也以家庭為對象管理、征收，并以家長為責任人。在一定意義上說，家庭本位也可以視作“家長權利本位”。
中國古代刑事法有兩個很特殊的糾結——復仇和相隱，也只有從家庭本位上思考才能解釋得通。其實，對復仇和相隱的一定認可，都是國家法律體系中家庭本位價值觀的體現，是國家公權力對家庭私權利的一種謙讓，其目的在于維護家庭共同體這一帝制制度的社會基礎和血緣情感的精神家園。
家庭本位勢必導致國家本位，由是造成古代中國“家國同構”的政治和法律模式。國是家的放大，皇帝“代天牧民”，號為“天子”，是普天之下最大最高的“家長”，從而也集國家權力和權利于一身。因此，人的政治權利、經濟權利，直至自然權利便都是皇帝恩賜的，子民在國或家這個共同體中，其權利與義務不可能是對等的。在實際的法律生活中，國家本位可以析分為“皇帝和官員的權利本位”和“子民的義務本位”，從而又生出另一種相應的法文化心理——權威主義。
（三） 權威主義
家族本位的立法、執法和司法肯定家長權、族長權；國家本位的立法、執法和司法肯定王權和官權。王權和官權不過是家長權、族長權的自然延伸。家規族法為國法所認可，也是國法的組成部分?！凹覠o二主，國無二王”，“國有國法，家有家規”，“鞭撲不可弛于家，刑罰不可廢于國”注69，如此等等，這一切比附在實現生活中具有不必論證的邏輯力量。家族本位的法律價值觀是權威主義的深厚豐腴的土壤，它和國家本位一起制造著權威，滋養了依賴權威、從而使權威肆虐的權威主義文化心理。
（四） 倫理至上
倫理至上首先是指對法律行為進行價值評價的最高標準是倫理。但中國式的倫理不是宗教的天國倫理，或外在的理性主義倫理，而是實在的、活生生的，以血緣共同體為載體的宗法家庭的世俗倫理。中國古代不存在純粹的法律意識和法律評價，而是以倫理評價左右法律評價，倫理意識統率法律意識。倫理意識和道德行為上的“惡”就是法律上的罪或重罪。古代關于“十惡”的立法和司法，以及人們關于“十惡不赦”的觀念，充分體現了倫理至上的法文化心理特征。直至今天，社會法文化心理和價值觀念中，倫理惡性犯罪仍重于其它犯罪。一個戴有“右派”或“文化大革命”創造的種種大得嚇人的政治帽子的“反革命分子”貶到農村，時間久了，往往會得到純樸農民施以同情的目光，甚至種種實際照顧。但人們如果發現一個人虐待父母、遺棄妻子、行為亂倫等，那就不管此種行為是否觸犯法律，以及法院是否判了刑，都會被立刻打入倫理價值簿上的“另冊”，列于不齒于人類的行列。多么頑強的法文化心理意識！
在上述四個方面的基本特性中，倫理至上的心理意識又居于最為基本的地位。血親情感以追求宗法倫理價值上的善為目標，家庭本位實質上是倫理本位，因為其內涵不是家族主義的孝悌倫理、便是由孝悌推衍出去的忠信之類倫理；關于權威主義，傳統法文化心理曾企圖以“圣王”的倫理道德型權威來改變赤裸裸的政治力量型權威?？傊瑐鹘y法心理在其內在特性上表現為明顯的儒家倫理型取向。
3．中國民族傳統法心理的儒家型結構：“法—情—權”模式
中國民族傳統法心理六個方面的表征，以及倫理至上、血親情感、家庭本位、權威主義的四個內在特性，相互作用、相互滲透，形成了中國民族特有的法文化心理結構：法—情—權“交相勝”的三元模式。這三元結構體中，“權”自然居于核心地位。權大于法，有權人物可以以權生法、以權抗法、以權壓法、以權曲法。人們不得不接受這種現實，但又十分厭惡它。這種矛盾心理長期折磨著中國人的靈魂。因為厭惡，于是呼喚出了鐵面無私的“包龍圖”，他是法的象征。連皇帝也需要“黑老包”，因為王權，特別是代表統治階級整體利益和長遠利益的王權，也需要法律來維持，這樣便有“王子犯法，與庶民同罪”的心理愿望。法作為以皇帝“圣旨”出現的國家意旨，是可以治官、治吏的，可以在一定程度上制約官吏的法外特權和以權害法。“嚴于治吏”歷來是中國古代法制的一個傳統。因此，“權”與“法”并不是絕對排斥的，是“交相勝”的。說到“情”，人們往往聯想到私情，但這里的“情”主要指“民情”、風俗習慣，尤其是以宗法倫理為內容的“情理”。權和法如果過于有悖情理，也是難以持久的。所以，“求同民情”、“民心可畏”、“合情合理”等心理意識，對權和法的肆虐和濫用又有著一定的制約作用。而歷史悠久的調解更是以宗法血緣之“情”結出的碩果。
習慣所稱的中國古代的“法治”（打引號的法治）其實不過是法家的“以法治國”主張，充其量不過是君主用法（即刑）治吏、治民、桎梏人而已，是“權—法”結合的二元模式。這種二元結構固然禁絕了私情，但同時也超越了情理，失去了理智。結果，其“法”變成了嚴刑重罰，其“權”變成了絕對專制，最后導致了無法無天。秦王朝就是如此。
“法—情—權”三元結構是中國古代社會農業經濟、宗法制度、王權專制下維護政治統治、實現長治久安和社會管理的客觀要求，也是與以儒家為主流的古代文化環境相適應的。中國傳統法文化心理缺乏明確的法治意識，但存在一種希望通過“法—情—權”三者相互制約而求得綜合平衡的法文化心理取向。
余論
若從制度體系的層面上看中華法系，那么，當沈家本在清末修律中引進西方法理學、立法體例和原則之時，當他主持修定的《大清新刑律》為清政府頒布之時，可以說已經解體了。原來高居立法指導思想地位的儒家法思想也因失去了法律制度載體而不可逆轉地衰落，它在帝制時代被奉為正統并占據主流法思想地位的王冠從此跌落在地，昔日的光輝一去不復還。但若是從法文化、法心理的層面上看，情況就另當別論了。儒家化法律的長期的有效運作，儒家法思想對立法、執法、司法、守法的長期的思想指導，從而積淀于全民族中的法文化心理，不少已成為一種民族性的關于法的認知習慣、思維習慣等，是不會也不可能隨著其法典載體和思想母體的解體而同步解體的。
況且，作為全民族的法文化、法心理傳統，不能一概視為是消極的，當然也不可能全是積極的。它既有時代性的局限與糟粕，又蘊含有民族性的文化遺傳密碼與精華。它那權即法的權威主義、特權心理，以血緣情感為基礎的家族倫理觀念、家庭本位意識，法即刑、賤訴訟等心理取向對于加強民主法制建設無疑是一種負面的心理障礙，而其重社會義務、重家庭建設、重倫理道德、重預防、重調解、貴和諧等心理取向，經過民主法制和現代法治的理論與實踐的改造，將可能成為這種理論和實踐的正面的心理驅動力。然而，上述消極面和積極面卻是共處互生的，你中有我，我中有你，是一個不能割裂的法文化心理生命有機體，重要的在于進行現代化的批判繼承、改造創新，實現由傳統型法文化心理向現代民主法治的新型法文化心理的整體轉化。而在這一宏偉的法文化心理建設中，深入探討儒家法思想的價值論和思維方法論，及其各個層面的法律觀等等，對于揭示中國民族傳統的法文化心理，破譯其遺傳密碼，促進這種轉化，是不無益處的。