優美感與崇高感

一

《論優美感與崇高感》是1763年康德撰寫的一篇長文，次年在哥尼斯堡作為單行本出版，題名為《對優美感與崇高感的考察》。

通常在人們的心目中，康德是以這樣一副形象呈現的：他是一位鼎鼎大名的哲學家，但同時也是一位枯澀的、刻板的純哲學家。他一生足跡從未出過他的故鄉哥尼斯堡，生活有點古怪，沒有任何嗜好，終生未婚，甚至也從沒有過戀愛，每天、每月、每年都過著一成不變的刻板生活，以至于鄰居們都以他每天固定的散步時間來校對自己的鐘表。他的哲學也是枯燥無味的，文風沉悶而冗長，《純粹理性批判》一書大概除了少數專業人士以外，一般讀者是很少有人通讀完了的。阿·赫胥黎（Aldous Huxley）曾有一篇談旅行的散文，說到出門旅行的人行囊里每每總要帶上兩本書以供旅途消遣，有人在兩本書之中就選有這部《純粹理性批判》，但是直到旅行歸來，實際上連第一頁也沒有看完，似乎頗有點譏諷意味。這部書有兩種中文譯本，即解放前胡仁源譯本和解放后藍公武譯本。這兩部譯文，中國讀者讀起來簡直有如天書，比康德的原文還難懂。而恰好這本書是大學里讀康德哲學的第一本必讀書。30年代初，何其芳在北大哲學系做學生時，就曾有“康德是個沒趣味的人”之嘆，這其實也是大多數中國讀者一直因襲的看法。不但一般讀者，就連哲學專業人士大抵也只讀他的第一（《純粹理性批判》）或者也還有第二（《實踐理性批判》），所以得出以上的印象也就不足為奇。

我時常想，假如我們能從另一條途徑去讀康德，先讀（或者哪怕是后讀）他的第三批判，即代表他晚年力圖打通天人之際的《判斷力批判》以及所謂的第四批判，即《歷史理性批判》，再加上某些前批判時期的作品——當然，首先是這部《論優美感與崇高感》，也許還有《自然通史和天體理論》以及《一個通靈者的夢》，那么我們大概就會看到另一個更有趣味的康德，而且也會更近于康德這個人和這位哲學家的真實面貌。批判哲學就像是一部哲學的《神曲》，它要帶著你遍游天地人三界，第一批判帶你游現象世界，第二批判帶你游本體世界，最后的第三批判則是由哲學的碧德麗采（Beatrice）——美——把你帶上了九重天。哲學雖然包括三界，但是只有“無上天”（Empyrean Paradise）才是統合三界的最后歸宿。

赫德爾（Herder）是康德的學生，兩人后來雖然在歷史哲學問題上意見相左，并有齟齬，但赫德爾對《論優美感和崇高感》一書卻給予了高度的評價。他寫道：

 

康德整個是一個社會觀察家，整個是一個完美的哲學家。……人和人性之中的偉大和美麗、兩性的氣質和動機、德行，以及還有民族性；——這些就是他的世界，他非常之精密地注意到了細微的陰影，非常之精密地分析了最為隱蔽的動機，并且非常之精密地勾劃出了許多細微的遐想，——他整個就是人道之優美與崇高的哲學家。在這種人性哲學上，他是一位德國的沙夫斯柏里。

 

這是赫德爾對此書的總結和評價，但同時也反映了他那個時代人們的普遍看法。書中所展現的這位哲人，并不是一個枯澀無味的邏輯學家，單純在做著概念的推導，而是對人性的豐富多彩（及其不足）充滿著敏銳的感覺，而又是那么地細膩入微。這一點對于了解康德的全部思想理論，是至關重要的。此書雖不是一部哲學著作，但其中并不乏深刻的哲學思想。康德的哲學——和那些僅只根據《純粹理性批判》來構想康德的人們的印象相反——乃是從大量的科學知識和對人生的靈心善感之中所概括、所總結和提煉出來的一個理論體系。這位宣揚“最高指令”（Kategorische Imperativ）的人，并不是一個對生命的情操和感受茫然無知或無動于衷的人。把這些和他的三大批判聯系起來看，我們庶幾可以接觸到他思想中一脈相承的線索，否則我們對他批判哲學的理解就難免是片面的。本書中已經流露出端倪的一些提法，如天人之際、道德的至高無上且又日新又新、事物的流變不居，但其中又有其普遍有效的成分等等，都可供我們和后來的批判體系相參照，這樣，我們對他的全部思想發展的歷程庶幾可以有一個更好的理解。

二

1790年的第三批判，即《判斷力批判》，奠定了近代美學理論體系的基石。當代研究中國哲學的學者們，有些人每好談天人合一乃是中國思想的特征。其實這是一種無征不信、似是而非之說。因為古今中外一切哲學講到最后，沒有一家不是指向天人合一的，宇宙和人生最后終究是要打成一片的，天道、人道終究不可能不是一以貫之的。也可以說，凡不如此的，就不是哲學。問題只在于每個人各有其不同的講法，這就成為了不同的哲學。康德畢生只寫過兩部美學著作，一部是他這部晚年集其理論之大成、力圖打通天人之際（也就是天人合一）的那部大著；另一部則是在此前27年所寫的這篇《論優美感和崇高感》。從這部前批判時期的《論優美感和崇高感》中，我們可以看到他是怎樣考察和解釋“人性”的，以及他是怎樣考察和理解“美”的。并且我們還可以由兩本書的比較看到他的思想的發展和演化的脈絡。

《論優美感和崇高感》全書共四節，但第一節正面論述優美與崇高的性質的那部分僅有如蜻蜓點水，只不過淺嘗輒止，并沒有著意進行深入的分析和發揮，也沒有多少哲學的推理可言。它只是一個楔子，重點則在后面的三節，但大抵都是作為經驗的描述和歸納。第二節是談這兩種美感在人性中的一般表現及其特征的。第三節是論兩性之美的不同，第四節是論不同的民族性。越是到后面的部分，越是沒有談什么純哲學的地方，他倒反而好像是越發興致勃勃地樂此不疲，各種事例隨手拈來都妙趣橫生，例如他談到女性之美，談到西班牙人那種唐·吉訶德式的斗牛精神，等等。本來，一個哲學家并不必一定要站在學院的講壇之上，道貌岸然地宣讀自己的高頭講章。道是無所不在的，所以講道的方式也應該是無所不可的；正所謂“天道恢恢，豈不大哉！言談微中，亦可以解紛”。古希臘哲學的畫廊學派或逍遙學派，大都是在漫步談笑中間自然而然地、毫無修飾地表達和交流思想的。這使人能夠更親切地流露出自己的思想和風格。很多人之受到師友的思想啟發，大多并非是通過他們講什么大課，而更多地是從他們漫不經心海闊天空的閑談之中得來的，而且所談的甚至大多是與其專業仿佛無關卻又有關的問題。

美之所以成其為美，關鍵就在于它是“無所為而為”（disinterest-edness，這是朱光潛先生的譯語，亦即與利害無關，或不考慮其實際的價值）。朱先生在他許多美學著作中曾大力介紹過的這一論點，早在30年代即已為中國的讀者所熟知，此處無須贅敘。美之所以和人們的愿望、利害和知識無關，是由于它有其自己獨立的立足點，或者說它是理性的一個獨立王國。是故《判斷力批判》開宗明義就有理性三分的提法（從此，美學也就在哲學中占有了合法的獨立地位）。但是理性自身終究不能總是天下三分而是要復歸一統的，天人是不能永隔而終究是要合一的。康德美學理論的重要性，不僅在于它是一種美學理論，而尤其在于它是打通天人之際的關鍵；由此，理性的三個方面就得到了最后的綜合和統一。也可以說，宇宙的理性使人類的理性崇高，而人類理性的崇高則是宇宙理性（他使用的術語是“大自然”或“天意”）的歸宿。

本文的主要內容有以下兩點：一是優美與崇高的對立與統一，一是強調美的主觀性。優美的觀念是早在古希臘就已經受人重視的，他們的造型藝術總是講求和諧勻稱（如所謂“黃金分割”），講求明媚窈窕（如各種女神的造像）。但是要到晚期羅馬的朗杰努斯（Longinus）始特標“崇高”這一概念，爾后遂成為美學上的一個重要范疇或標準；近代以來，經過法國文藝批評權威布瓦羅（Boileau）的提倡，自17世紀起即蔚然成風。然而17至18世紀所謂的崇高，大都指的是外在事物，如宇宙的無限等等。而康德則在此之上加入了人的自身。人性自身的美麗和尊嚴，就在引導著自己的道德生活，這本身就是崇高的體現；它就是崇高。（在本文中康德也常使用“高貴”或“高尚”一詞來代替“崇高”。）由于這一點，康德早在他的《純粹理性批判》之前就在美學上進行了一場哥白尼式的革命，亦即把美的基礎從客觀方面轉移到主觀方面來。在他以前，無論是理性派還是經驗派都一致認同于美的客觀屬性，即認為所謂美乃是客觀事物的屬性使我們產生了美感；而那特別指的是，多樣性的統一（多中有一，一中有多）所形成的和諧就成為美。但是康德在本文中卻提出：多樣性本身就是美，而無關乎多樣性的統一與否。與此相關的另一個論點則是：美是個人情趣和美妙感受的表現。換句話說，它是某種主觀的表現，而不是某種客觀的反映。這就和當時流行的（尤其是和古典主義所強調的）美的客觀規律的論點正相背道而馳。

優美與崇高，是當時流行的論題，很多人都用這個題目做過文章，最有名的是英國思想家柏克（Edmund Burke）的《崇高的與優美的觀念之起源的哲學研究》一書，其中論述了崇高的產生乃是由于我們對某種強大有力的對象感到驚愕，繼而我們意識到它對我們并沒有危險，于是這種驚怖之感就轉化為一種愉悅之情。柏克認為優美的特性在于使人輕松愉快，而崇高的特征則在于它那巨大無匹的強力程度。康德是熟悉18世紀的美學的，也承襲了當時的術語：優美和崇高，但卻賦之以新的意義而形成自己的體系。他的體系是批判的，他曾說過我們是生活在一個批判的時代里，一切都需要經過批判；就是理性本身，也應該受到批判。在這篇文章中他雖則沒有采取《純粹理性批判》的形式而提出“優美感和崇高感是如何成為可能的”這一問題，但全文中都在醞釀著對于這個問題的答案。

關于優美和崇高二者分野的界定，他只有簡單的寥寥數語：

 

美有兩種，即崇高感和優美感。每一種刺激都令人愉悅，但卻是以不同的方式。

崇高感動人，而優美感則醉人。

崇高必定總是偉大的，而優美卻也可以是渺小的。崇高必定是純樸的，而優美則可以是經過裝扮和修飾的。

 

換句話說，優美可以是具有多樣性的，而崇高則始終是單一的，這似乎是對傳統美學觀念——美是多樣性之寓于單一性之中——的一種否定。美并不是一定非“多寓于一”不可。至于傳統美學中“多寓于一”的觀念，則大致相當于康德在本文中所鑄造的另一個術語，叫做“壯麗”（Pr?chtig）。

關于優美與崇高的分別，中國學人最早介紹并運用這一觀念的，就我所知應是王國維。王國維在他的早年著作中對此曾有要言不煩的論述。

 

優美與壯美之別：今有一物，令人忘利害之關系而玩之不厭者，謂之優美之感情；若其物直接不利于吾人之意志而意志為之破裂，唯由知識冥想其理念者，謂之壯美之感情。

美之為物有兩種：一曰優美，一曰壯美。茍一物焉，與吾人無利害之關系，而吾人之觀之也，不觀其關系而但觀其物，或吾人之心中無絲毫生活之欲存，而其觀物也，不視為與我有關系之物而但視為外物，則今之所觀者非昔之所觀者也。此時吾心寧靜之狀態，名之曰優美之情，而謂此物曰優美，若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志為之破裂，因之意志遁去，而知力得為獨立之作用以深觀其物。吾人謂此物曰壯美，而謂其感情曰壯美之情。

 

這里王國維的“壯美”一詞即是“崇高”。王國維早年治哲學，中年治文學，晚歲才轉入史學。青年時期曾受過康德、叔本華和尼采的巨大影響，中年的文學研究和創作成績斐然，而且深深帶有早年哲學思想的烙印。《人間詞話》一書思想之深邃，境界之高遠，識見之透徹與夫文詞之晶瑩，足以無愧于字字珠璣；但是多年以來，他似乎僅僅以古史學家而為人所稱道。這對王國維本人是不公正的，對近代思想文化的歷史面貌也是不公平的。

優美和崇高兩者是不同的，那區別就在于優美使人歡愉，而崇高使人敬畏。但是兩者的關系卻不是互相排斥的，而是互為補充、相反相成的。崇高如果沒有優美來補充，就不可能持久；它會使人感到可敬而不可親，會使人敬而遠之而不是親而近之。另一方面，優美如果不能升華為崇高則無由提高，因而就有陷入低級趣味的危險，雖則可愛但又不可敬了。一切真正的美，必須是既崇高而又優美，二者兼而有之，二者相頡頏而光輝。世界上是不會有獨美的，它必須是“兼美”,（不知《紅樓夢》的作者是不是也持此看法？）友情與愛情、悲劇與喜劇、感官之樂與思想之樂，總之一切優美的和一切崇高的，莫不皆然。在這一點上，康德透露出了一種重要的傾向，即這兩者的結合不但有其審美的、而且尤其是有其道德的涵義。

由此，我們便涉及到此書內容的另外幾個重要的論點。第一，美感不是快感（或官能的享受），但也不是思辨原則所推導出來的結論。它雖不是這兩者，然而它卻是可以培養的，并且是和德行相聯系的。美感可以培養，也就意味著人性是可以改善的，可以提高的。這種人性論就和已往大多數的人性論有著根本的不同了。已往的人性論大多是把人性看成某種給定的、一成不變的東西。到了康德這里，本性難移就被轉換成了本性可移。本性不但可移，而且應移。我們應該不斷地培養并追求更高的美。這些見解鮮明地表現出作為啟蒙運動最卓越的代表之一的康德本人的精神面貌。庸俗的享樂（快感）并不需要培養或修養，只有更高級的美（那是一種精神活動或精神狀態）才需要。例如，開普勒發現了行星運動定律，從而感受到宇宙之神秘的和諧那種欣喜，那是沒有高度的科學修養和精神境界所永遠不可能期望達到的。第二，人性之中也不盡都是美，這一點是康德所深刻了解的。這篇論文既是對生活中的種種人性事實在進行一番考察，當然就不是閉起眼睛而無視于人性中的丑惡面。他承認真正能做到德和美的高度統一的，畢竟只是極少數人。但是這并無傷大局。盡管大多數人都從自利出發，然而冥冥之中卻仿佛是有一只看不見的手在推動著這一切趨向于一個目的，康德在本文中稱為“無目的的合目的性”（Zweckm?ssigkeit ohne Zweck）。20年后，他在他的《歷史理性批判》中進一步地發揮這一論點，遂提出了“非社會的社會性”（ungesellige Geselligkeit）；也就是說，人們雖然被自利所驅使，但是從總體上看卻適足以成就大自然或天意的目的而成為天下之大公。大自然或天意有其自身的目的，它是通過每個人不同的自利的目的而達到它自己的目的的。這個作意和王船山的“天假其私以行其大公，存于神者之不測”以及黑格爾的“理性的狡猾”（die List der Vernunft）是非常相似的。“大自然”亦即“天意”這一觀念，在本文中已有萌芽。第三，本文中的一些提法，有些是當時流行的見解，是作者受時代所制約的。如，他把崇高分為三種，優美分為兩種，人的氣質分為四種；又如他認為女性更多地是屬于優美，所以就不適宜于作一個學者。凡此種種大概已經不能為今天的讀者所同意了，但是今天的讀者卻不宜在這些細節上去和古人斤斤計較，或者脫離現實條件而苛責于他的時代。重要的是，他承認女性也是人，所以就應該享有人性的一切美好，包括崇高在內。故此他談到戀愛時就結論說：美麗迷人只不過是一陣過眼煙云，只有真正的敬意才能維持愛情于持久；所以培養情趣和提高品德才是愛情與婚姻的最好的保障。美與德的統一是他終生的祈向，這種祈向在這篇批判前期的論文中時有流露。進一步說，全人類都需要不斷培養和提高優美和崇高的情操。本文的全篇大旨，不外如是。全文最后便從這個觀點對西方精神文明的發展歷程作了一番簡短的歷史回顧而告結束。

三

人性的美麗（優美）激發了感情，人性的尊嚴（崇高）則激發了敬仰。下面便是本文中為人們所經常引用的那段名言：

 

真正的德行只能是植根于原則之上。這些原則不是思辨的規律，而是一種感覺的意識，它就活在每個人的胸中。它就是對人性之美和價值的感覺，這樣說就概括了它的全部。惟有當一個人使自己的品性服從于如此之博大的品性的時候，我們善良的動機才能成比例地加以運用，并且會完成成其為德行美的那種高貴的形態。

 

最高的美乃是與善相結合、相統一的美；反之，最高的善亦然。道德高尚必須伴有美好的感情，美好的感情也不能缺少道德的高尚。美說到最后，更其是一種道德美而不是什么別的。美的地位，就這樣極大地被提高到人類思想史上所空前未有的高度。中國思想史歷來是把倫理道德崇之于至高無上的地位的。但是似乎還不曾有過哪一個思想家是把道德認同于美或把美認同于道德，或曾明確地論證過美就是打通天人之際的樞紐的。這或許是比較哲學中一個值得矚目的問題。正有如西方哲人每每喜歡把知識認同于善，自從蘇格拉底提出“知識就是德行”的名言以來，歷代都有人強調知識本身的價值。浮士德博士為了想要知道宇宙的奧秘，不惜把靈魂賣給魔鬼。中國哲人是決不會去做這種事情的，因為中國哲人從不把知識本身看作有什么獨立的價值，值得人去獻身；知識本身并不是目的，而只是有助于倫理目的（即所謂“上明王道，下掞人倫”或“王道之正，人倫之紀”）的一種手段或工具。知識的價值只在于其為德行服務，知識（和美）本身都不是德行，而是從屬于德行、為德行服務，并且統一于德行之下的（用當代的術語來說就是：科學為階級政治服務）。但在康德這里，則智性、德行和審美三者各自既是獨立的，但最后又復統一于更高一級的理性。

優美表現為可愛迷人，崇高則表現為偉大的氣概。而最能使我們產生崇高感的，還是我們對于內心道德力量的感受。而崇高和優美又是分不開的，于是美和德行就這樣終于合為一體。不僅如此，大自然或天意還設計了種種巧妙的補助方法，使得每個人按照自己的愿望去行事時，都在不自覺地完成大自然或天意的目的：

 

因為每一個人在大舞臺上都按自己占統治地位的品性而行動時，他同時也就被一種秘密的沖動所驅使，要在思想上采取一種自身以外的立場，以便判斷自己的行為所具有的形象在旁觀者的眼中看來顯得如何。這樣，各個不同的群體就結合成一幅表現得華彩奪目的畫面，其中統一性就在更大的多樣性之中展示出它的光輝，而道德的整體也就顯示出其自身的美和價值。

 

盡管美和德行各自有其自身的價值，但是美卻因道德而可以成為更高的道德美，正如德行由于美而可以成為更高的美的德行，而這也就“必定會對全體人類造成一種簡直是奇跡般的銷魂之美”。

此文何以沒有采取《純粹理性批判》的論證方式，先來探討美感是如何得以成為可能的這一問題，就徑直把美感當作是某種現成給定的、理所當然而無需追問的經驗事實而加以評論？對此，或許可以設想有如下一種答案：對于我們的認識對象來說，外物和內心是不同的。外物對我們呈現為形形色色的形象，它們必須通過我們的感性整理才能為我們所認識，然后就成為我們的感性認識。這一大堆感性認識，又必須再經過我們智性能力的一番整理才能為我們所理解，于是就成為我們的智性（或悟性）認識。但是我們對人心的認識則不然，它是我們不假感性知覺，不假智性思索，當下就可以直接認識或領會的。正是這一點，就為后來的新康德學派的發展提供了一個重要的契機，即對外物的認識，我們需要對感性知識進行一番智性的加工，才有可能使之成為智性知識。但是對于內心的認識，我們憑的是心靈的體驗，我們不必憑借感性、智性的加工，就可以直指本心，從而明心見性（人性）。這也就是知識和體驗的不同，也是人文學科與自然科學分野之所在。現象和我們對現象的經驗是不斷變化的，但理性能力則是先驗的，是不變的。哲學要研究的對象正是這個萬古常青的理性能力，所以它在本質上就和一切的經驗科學不同。康德的理性是比智性更高一級的、并把智性也統攝在內的理性。人類知識之分為感性認識、智性認識和理性認識三個層次，蔚為康德在人類思想認識史上最具特色的理論。所以他在談了知識問題（第一批判）、道德問題（第二批判）之后，還必須繼之以暢論天人之際的審美與目的論的第三批判，以成就一套完整的哲學體系三部曲。他所完成的哥白尼式的革命——不過所謂哥白尼式的革命也有人別有義解，這里暫不置論——不僅是在知識理論上，而且是在全部的理性能力上。他是一個徹頭徹尾的理性哲學家，哲學就是研究理性或人的心靈能力（Gemuthfahigkeit）的，尤其是，理性不但為世界立法，同時也在為理性自身立法；所謂批判云云，實際上也就是理性的自我批判，是理性在為自己確立一個有效性的范圍。而且真假、善惡、美丑，歸根到底并不是互不相干的，它們在更高一級的理性層次上是一致的、統一的。如果我們達到的是這樣一個結論，那就和僅僅讀《純粹理性批判》所會呈現的康德面貌頗為不同了。

四

任何一種思想理論都不會是憑空產生的，而必定是淵源有自。自從中世紀經院神學的統治式微和近代的人文主義登場以來，近代思潮大體上就沿著兩條路線在開展，一條是由笛卡兒所開創的以腦思維的路線（所謂理性派、經驗派其實都是以腦思維），另一條是由帕斯卡所開創的以心思維的路線。兩條路線每一條都代有才人；前一條路線的發展下迄當代的分析哲學，后一條路線的發展下迄當代的生命哲學。前一條路線認為不從分析入手就會不得其門而入，有似囫圇吞棗。后一條路線則認為不從本體把握，就會破碎支離，有如盲人摸象。這種情形有點類似中國道學中的理學與心學的對立，或者是類似歷史學中的考據派與義理派的對立。考據派認為不從文字訓詁的考證入手，你就永遠也不會懂得史料，不懂史料，還談得到什么理解歷史。義理派是認為，你就是把古書中的每一個字都考訂出來，皓首窮經，最多也不過是“死在句下”，仍然沒有能觸及到理解歷史的本質。分析派認為，不從語言概念的明確分析入手，則一切玄談無非都是毫無意義的形而上學的廢話，無異乎癡人說夢；而生命派則認為一味分析語言概念而不觸及根本要害，完全是言不及義。至于傳統的說法，即所謂西方文化的內在矛盾乃是希臘主義與希伯萊主義的沖突，則在雙方許多人的身上都同時有所表現，例如帕斯卡就是一個明顯的例子。

以心思維的這條路線，在我國思想界似乎不如以腦思維的那條路線那么受到研究者的重視。但是一種思想之是否為研究者所重視，并不就是反映它本身重要性的一個尺度。一方面人是一種以腦思維的動物，是一種智能的動物（homo sapiens）或一種智能的機器；但是另一方面，他又不僅僅是在以腦思維的動物，他還在以心思維。智性（工具理性）和非智性（非工具理性）兩種成分就合成為人，人性就包括兩種成分都在內。如果人就是純智性，那么一切問題倒都簡單了，例如，人類也許根本就不會有戰爭，也不會有一切感情、熱望或理想之類的東西，一切都嚴格按照機械的規律運轉，人生也會無趣得就像是一架計算機。于是，在17世紀就開始走出來一大批人性學家或人性論者（moraliste），他們大都要寫上一部或幾部題名為《幸福論》或《愛情論》或其他類似名目的著作（帕斯卡就寫過一部《愛情論》，或者至少有人認為那部書就是他寫的）。當然，像是幸福或愛情之類人生中最重要的東西，都不是純智性或工具理性所能為力的。從蒙田（Montaigne）、拉·羅煦福高（La Rouchefoucauld）、帕斯卡開始的人性論傳統，到了18世紀又呈現為一種新的時尚，就是人們往往都要談美或者美是什么，從而就出現了近代美學。1747年貝利（John Baillie）出版了《論崇高》一書，但此書康德并未讀到；繼而1757年柏克出版了他的那部論崇高與優美的名著，一掃前人的成說。前人多以為優美或崇高都是使人歡愉的，柏克則認為兩者是對立的、互相排斥的，并把崇高置于優美之上。康德讀了他的書并受到他的影響（例如，康德傾向于認為優美終究是要以崇高為依歸的），柏克的理論也通過康德而為歐洲大陸的讀者所知。但是康德的思想還另有一個淵源，即他所受到的盧梭的影響。

康德思想所受到的巨大影響，在科學上是牛頓，在人文上則是盧梭，這一點是他自己曾經明確提到過的。一個有名的故事是：有一天他讀盧梭入了迷，竟至于忘記了每天定時的散步，使得鄰居們大為詫異。本文是在他閱讀了盧梭的《愛彌兒》之后所寫成的，故而文章結尾諄諄寄希望于培養青年一代的世界公民的教育。然而康德并非只是承襲了前人的成說而已，他永遠都是在博采眾家之長而又出之以自己的創造性的批判。當時的美學家大都是從客觀立論，把美認作是事物的客觀屬性，而康德則反其道而行，把美認為是主觀的感情。這種主觀論在本文中還只流露出某些萌芽，有時候他仍然徘徊在主觀論與客觀論之間，直到27年以后的第三批判才完成了這場美學上（而且更其是哲學上）的哥白尼式的革命。這是康德理論的創造性的貢獻。而本文則是上承人性學家的傳統，可以說是康德的一篇人性論的著作。另外，他的崇高觀是強調人自身的內在價值的，——正因為有其內在價值，所以人本身就是目的，而絕不是其他別的什么東西的工具，——這一點或許有一部分可以溯源于他的家庭的虔誠教派（Pietismus）的信仰，這個教派略近于清教徒（Puritanism），可以說是對宗教改革（Reformation）的改革，他們鄙棄一切的教條和說教，而專重內心的嚴肅與虔敬。

本文是從美感著手而探討人性的，到了批判哲學的成熟期，則轉而從對先天能力的分析著手（第一批判），然后繼之以探討純粹的實踐理性（第二批判），終于由審美判斷和目的論打通了天人之際，使理性的三方面復歸于統一。看來他好像是繞了一個圓環，又回到了原來的人性起點。但這已非簡單是原來的原點，而是在更高一個層次上的復歸。理性非經過這樣一場自我批判的歷程，就不是真正意義上的理性。因此，僅只停留在《純粹理性批判》的字面上或概念上理解康德思想的人，或許始終是未達一間。

歸根到底，人不是一架計算機。人總是要有計算的，是要計較得失的，完全非功利的人是沒有的。但是人生又絕不僅僅是運用工具理性在計算、在計較功利與得失而已。哲學是研究人的學問，僅憑工具理性推導出來的哲學，當然也是人的一部分，所以也是必要的而且是有價值的，但是如果哲學僅只限于工具理性的推導，那就未免有如荷拉修（Horatio）所說哈姆雷特的話：“天地間的事物要比你那哲學所能夢想的，更多得多。”千變萬化而又豐富多彩的思想和人生，不是任何一種概念體系或架構所能限定或規范得了的。哲學如其只是工具理性的一個邏輯框架或結構，那就必須還得有血有肉來充實它，賦給它以活潑潑的生命。這一點正是17、18世紀人性學家偉大傳統的所在。我們理解康德，不能只從純粹理性這一方面來考察他，他同時也還是人性學家的傳統的繼承者和發揚者。尤其是，過去雙方似乎是互不相干、各行其是的，到康德的手里才得到了一種嶄新的綜合，從而達到了一個遠遠突破前人的新高度。前人把理性簡單地理解為就是智性或悟性，康德則賦之以更高的新意義，把一切智性的以及非智性的（道德的和審美的、意志的和感情的）都綜合在內，于是理性便突破了智性的狹隘范圍，理性哲學才成為名副其實的理性哲學，才上升到全盤探討人的心靈能力的高度。近代自從文藝復興以來的主潮，乃是人自身的尊嚴與價值的覺醒，它可以說是到了康德的手里才達到了最高的程度。不從純粹理性進行分析，固然談不到對于人有任何正確的理解，但是僅憑純粹理性的分析，卻是不夠的。要理解人生的精義或真諦，就必須靠目的論來達到一種天人合一的、真正意義上的理性哲學。目的論的高揚，見之于第三批判，而其中的某些雛形觀念則在《論優美感與崇高感》一文中已經透露了某些端倪。

五

最后，順便談一下一種頗為流行的觀念，即人們每每以1781年《純粹理性批判》一書的問世為一條界線，把康德的一生劃分為前批判時期和批判哲學時期兩個階段，以為只有批判哲學才是康德成熟的定論，至于所謂批判前期則照例是不予重視的。其實，康德的思想（乃至任何人的思想）前后并不存在一條截然不可逾越的鴻溝。一切成熟的東西，都是從不成熟之中成長起來的。一個人的思想總是有變化的，但又總是有其連貫性的，歷史是在不斷變化的，但又是不能割斷的。全盤維護舊傳統是不可能的，徹底砸爛舊傳統也是不可能的。何況所謂前批判時期長達30年之久。豈有一個思想家在漫長的30年的歲月里竟然會完全乏善可陳之理？

屬于這一漫長的前批判期的思想的，共有哲學著作十二篇，自然科學著作十篇，人類學著作兩篇，教育學著作一篇。所有這些著作幾乎都多少閃爍有某些哲學思想，是與后來的哲學的論點相照應的。例如，我們上面所提到的本文中的“無目的的合目的性”可以和他第四批判的“非社會的社會性”相照應，而尤其是大自然即是天意的這一理念——（Idea，理念是不能證實的，但又是非有此假定不可的）——它假手人間的萬事萬物使之不自覺地在完成它自身的目的。該文無論對于理解他批判前期的思想，還是對于理解他的批判哲學體系，都是一份不可或缺的重要文獻。又如，批判前期的另一部代表作，1753年的《自然通史與天體理論》所提出的宇宙演化論，后經拉普拉斯于1776年發展成為一個較完整的宇宙演化的理論，對后世有著深遠的影響。恩格斯在《自然辯證法》中對其所飽含著的辯證思想曾經給予極高的評價。近代的辯證法是由康德奠基的，批判哲學體系中有著對辯證法的明確的表述（如《純粹理性批判》中有名的四對二律背反）。而康德思想的來源之一是萊布尼茨，萊布尼茨在巴黎時曾精研過帕斯卡，而帕斯卡——據布侖士維格（Léon Brunschvicg）說——也曾提出另一種的四對二律背反。這似乎可從另一角度表明我們面前所說的，康德的思想來源之一是近代早期的人性學家。

康德批判哲學的代表作，一般認為是他的三大批判，它們構成一套完整的理性哲學的理論體系。但此外，他還有一系列其他的哲學著作與之有關，它們也都是闡釋這個理性哲學的問題的。其中，通常人們認為《未來形而上學導言》可以看作是第一批判的一個提要或導言、或縮寫本、改寫本，《道德形而上學探本》可以看作是第二批判的一個提要或導言、縮寫本、或改寫本。那么，《論優美感或崇高感》可不可以認為是第三批判的一幕前奏或提要呢？從技術角度上，或許不能這樣說，因為本書中并沒有明確地論證目的論。但是從人性學的角度而言——因為哲學就是研究人的理性能力或心靈能力之學，也就是人學或人性學——則本文和27年后的第三批判，二者的基本作意是相同的，作者的思路是由這一人性學的出發點而逐步醞成晚年的壓卷之作的。此文中當然不免有許多早年不成熟的痕跡，是他晚年放棄了的。如道德行為的基礎，本文仍可以大抵認為帶有經驗的成分，而后來的第二批判則完全置之于先驗的理性之上。本書中若干羌無故實的分類（如對崇高的分類），后來也被作者放棄了。我們最好是把本書和第三批判看作是兩篇獨立的作品，本書并不是第三批判的前言，但它確實又是第三批判的一闋變奏曲。這樣就便于我們追溯作者思想演變的歷程。另一方面，不承認美感是功利的，不承認美感是快感，認為美感不是官能的享受而是發自內心的情操，優美和崇高兩者雖然不同卻又是交織在一起的，而尤其是德行和美感的結合與統一和主觀論的發揚——對這些基本觀點的闡發，批判期的和前批判期的既有所不同，而同時又確是它的繼承與發展。并不像有些人想像的，前后兩個時期截然不同，竟至于批判哲學乃是對前批判期的全盤揚棄與否定，并且完全是另起爐灶。第三批判的精義全在于對目的論的發揮，而它顯然是早在本文中“沒有目的的合目的性”就已蘊涵了的。

當然，我們也不可要求得那么多，以至于這本小書就足以囊括或闡述他那全部體大思精的批判哲學體系。但是應該承認，本文確實最早提出了一些觀念是成為爾后第三批判的重大契機的。作為康德在第三批判之外惟一的一篇美學著作，本書要比其他任何一篇前批判期的著作都更能顯示出作者的風格、人格與若干重要的思路。當世學人（我首先想到的是友人李澤厚兄）倘能以本書和他晚年定論的第三批判進行一番比較研究，那將是一項極有意義的工作。如果再能探索一下近代辯證法由帕斯卡到萊布尼茨到康德的發展歷程，那更將是功德無量的事了。可惜的是，這部小書迄今始終未能引起我國研究者的重視，爰不揣淺陋，拉雜寫來，草成茲篇以期拋磚引玉。世之讀康德者，儻亦有感于本書也歟？

六

最初有意迻譯這部小書還是遠在50年代中期的事了，其后人事倥傯，遂久經擱置。80年代初，友人王浩兄曾建議我譯出，當時也頗為動念，不意一拖竟又是十年。去歲乘訪問曾經是新康德主義重鎮的德國馬堡大學之便，終于抽暇、但又確實是備嘗艱苦地把它譯完了。

就我所知，本書的英譯本有兩種，早一種為1799年倫敦出版的《康德的邏輯、政治及其他哲學論文集》所收入之英譯，譯者不詳，迄今眾說紛紜，莫衷一是；但今天看來，文字顯然已經過時，不甚合用；晚一種的則是1965年J. T. Goldthwait的譯本（柏克萊，加州大學版）。此外，收入在各種康德英譯本中的尚有幾種不同的英譯本，包括狄·昆賽（de Quincey）的在內；狄·昆塞以文學名家見稱，并曾大力介紹康德給英國，但是他的譯文卻最不忠實、最不可靠。其他文字的譯本，以法文的最多，僅現代的就有四種。遺憾的是，第三批判的兩種英譯本都很糟糕，其中Meredith的譯本較晚出，似稍勝，而惟一的中譯本則錯誤百出，尤其是韋卓民所譯的后半部，把英譯本的錯誤還都弄錯了，使人無法卒讀。這對中國讀者是樁不幸的事，希望將來會有可讀的譯本問世。

譯這樣一部書的困難，不僅在于其思想理論的內涵和專門的名詞術語，就連作者使用的一些常見名詞和形容詞，如Empfindung, Gefühl以及annehmlich, gef?llig之類，也都很難酌定。為了顧及前后行文的一致，當然同一個字以只用同一個相應的中文譯名為宜；但事實上，在不同的場合又無法都只用一個相應的中文詞語來表達（如果是那樣的話，翻譯就真可以成為一架機器的工作了）。這誠然是無可如何的事。因而只好在譯文之后附上一份簡略的譯名對照表，以供讀者們參照。其他錯誤和不妥之處，倘蒙讀者賜教，拜嘉無極。

現乘本書譯竣之際，我要向友人王玖興、武維琴、李秋零、肖詠梅幾位的多方熱情協助，并向馬堡大學漢學系M. Ubelh?r教授和哲學系R. Brandt教授為我提供使用他們的辦公室和圖書館的便利，深致感謝之忱。

 

（本文原以《〈論優美感與崇高感〉譯序》為題，載《慶祝楊向奎先生教研六十年論文集》，石家莊：河北教育出版社，1998）