關(guān)于康德的第四批判

康德《歷史理性批判文集》一書(shū)即將再版，商務(wù)印書(shū)館的編輯先生問(wèn)我是否需要修訂譯文。由于此書(shū)初版距今已十有四年，當(dāng)時(shí)總不免會(huì)有未能發(fā)現(xiàn)的錯(cuò)誤或有欠妥當(dāng)?shù)牡胤剑鞗Q定將全書(shū)從頭至尾重行校訂一遍，有所改動(dòng)。各篇所據(jù)的原文仍是德國(guó)（普魯士）科學(xué)院《康德全集》版。科學(xué)院版盡管也有錯(cuò)誤，有些字句學(xué)者們也聚訟紛紜，但仍不失為迄今為止最為完備的一個(gè)版本。譯文中的牴牾卻仍然不敢自保。今年（2004年）恰值康德逝世二百周年，謹(jǐn)以此書(shū)作為對(duì)于這位一代哲人的一個(gè)小小的紀(jì)念。

此次重校的過(guò)程之中，每不免隨時(shí)有所感觸，所以在校訂過(guò)程中也隨手記下了一篇再版序言，不敢說(shuō)是對(duì)讀者有所幫助，只不過(guò)是自己讀書(shū)時(shí)的一點(diǎn)膚淺的體會(huì)而已，現(xiàn)附錄如下，僅供讀者參考。

 

2004年2月，我曾去參加一個(gè)康德三大批判新譯本的首發(fā)式。一種學(xué)術(shù)思想的價(jià)值如何，固然并不有賴(lài)于是否有隆重的儀式為之作秀，然而儀式是在人民大會(huì)堂舉行且有領(lǐng)導(dǎo)人出席，仍不失為反映它之為主流社會(huì)所認(rèn)可的程度。歸來(lái)途中，不禁聯(lián)想到康德哲學(xué)百年來(lái)在中國(guó)的命運(yùn)。因?yàn)樽詮纳蟼€(gè)世紀(jì)之初梁?jiǎn)⒊⑼鯂?guó)維這兩位中國(guó)近代學(xué)術(shù)思想界影響最大的領(lǐng)軍人物最早把康德引進(jìn)中國(guó)以來(lái)，至今恰值整整一個(gè)世紀(jì)。

梁老先生在20世紀(jì)初葉大量介紹了西方近代思想給中國(guó)，可以稱(chēng)為是開(kāi)啟了中國(guó)近代思想的一大功臣。至于輕薄為文者流譏評(píng)他是轉(zhuǎn)手販賣(mài)，反倒是表明了自身的幼稚、淺薄和無(wú)知。因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代正有如一個(gè)初學(xué)識(shí)字的幼兒，淺薄、無(wú)知和可笑都是正常現(xiàn)象。正有如杜詩(shī)所謂：“爾曹身與名俱裂，不廢江河萬(wàn)古流。”梁、王一輩乃當(dāng)時(shí)之體，是無(wú)愧于江河的萬(wàn)古奔流的。王老先生最初讀《純理批判》，讀不懂，再讀，仍不懂；后來(lái)讀了叔本華和尼采，再回過(guò)頭來(lái)讀康德，自己才感到有會(huì)于心。上個(gè)世紀(jì)40年代之初，我們一輩青年學(xué)生初讀康德時(shí)也局守當(dāng)時(shí)流行的辦法，都是從《純理》一書(shū)入手的。當(dāng)然，最初也是讀不懂。記得有一次，我向同學(xué)友人王浩談到：連王國(guó)維大師都讀不懂的，我們大概是沒(méi)有希望能讀懂了。他回答道：話(huà)不能這么說(shuō)，王國(guó)維沒(méi)有讀過(guò)近代科學(xué)，所以他讀不懂。我們有了近代科學(xué)知識(shí)，我們是會(huì)讀懂的。這一說(shuō)法，后來(lái)我體會(huì)是不錯(cuò)的。確實(shí)，純理批判的出發(fā)點(diǎn)歸根到底不外是牛頓經(jīng)典體系的世界構(gòu)圖。王國(guó)維的著作中沒(méi)有他曾學(xué)過(guò)或掌握過(guò)牛頓體系的記載，而那卻是我們青年時(shí)都已熟悉了的。從他的文章中，也看不到有任何牛頓體系式的思維方式，像是我們從《天體理論與自然通史》中可以鮮明地感受到的。當(dāng)然要閱讀康德的古典哲學(xué)那種冗長(zhǎng)而沉悶的文風(fēng)，確實(shí)是要費(fèi)一點(diǎn)力氣才能啃得動(dòng)；不過(guò)，里面的思路卻是清楚明白的，不像某些后現(xiàn)代的著作，往往似乎文字本身倒也簡(jiǎn)單明了，然而讀罷以后卻令人滿(mǎn)頭霧水，不知究竟說(shuō)的是些什么。有些論者卻不顧原文的思路與文風(fēng)，動(dòng)輒指責(zé)譯文不流暢、不好懂，乃至難以卒讀。然而難道一定要把康德（或黑格爾、馬克思）這類(lèi)經(jīng)典著作都譯成通俗讀物乃至兒童文學(xué)才算是好懂嗎？譯文必須忠實(shí)于原文、忠實(shí)于它的思路和它的風(fēng)格。這是需要費(fèi)點(diǎn)功夫去體會(huì)的。如果這點(diǎn)勁都不肯費(fèi)的話(huà)，那就還是老老實(shí)實(shí)去讀兒童文學(xué)吧。甚至于王老先生，當(dāng)他從叔本華和尼采的生命哲學(xué)的思路再回過(guò)頭來(lái)讀康德時(shí)，他自以為這次自己是讀懂了；可是，這條思路距康德那嚴(yán)謹(jǐn)?shù)呐芯窈退悸穮s是更其遙遠(yuǎn)了。

與會(huì)歸來(lái)不數(shù)日，意外地收到一封陌生者的信。信是用德文寫(xiě)的，中譯文如下：

 

非常尊敬的何教授先生：

過(guò)去的一個(gè)學(xué)期中，在由鄙人主持的奧地利維也納大學(xué)哲學(xué)系歷史理性批判高級(jí)討論課上，我們就您的同名文集中有關(guān)康德歷史理性批判的文章進(jìn)行了討論。目前在奧地利的兩名知名學(xué)者（Wilhelm Dilthey及Alois Dempf）對(duì)這一領(lǐng)域的學(xué)說(shuō)思想正在展開(kāi)激烈的討論。尤為引人注目的是兩者均回溯到康德的歷史哲學(xué)，正如我們?cè)谟懻撜n上所了解的您的著作中那幾篇文章所研究的范圍一樣。一位來(lái)自中國(guó)的學(xué)生——段宏偉先生——參與了我們的討論，翻譯了您的文章中的部分內(nèi)容并且做了一個(gè)相關(guān)報(bào)告。

我想在此對(duì)您在這個(gè)領(lǐng)域里的研究和貢獻(xiàn)表示真誠(chéng)的感謝！當(dāng)然，還是有很多問(wèn)題仍有進(jìn)一步深入討論的必要。比如在康德的學(xué)說(shuō)中并沒(méi)有闡釋他那著名的三大哲學(xué)問(wèn)題——我能知道什么？我應(yīng)該做什么？我可以希望什么？——在哲學(xué)上的理由。但也許第四個(gè)問(wèn)題——什么是人？——才是最重要的。因?yàn)樽疽庖詾榛蛟S這個(gè)問(wèn)題可以解答——您書(shū)中所提出的對(duì)康德的疑問(wèn)（即為什么康德沒(méi)有對(duì)我們認(rèn)識(shí)歷史的能力首先進(jìn)行批判）——?dú)v史知識(shí)在人類(lèi)學(xué)中的不可度測(cè)。更明確地說(shuō)是可以解釋康德為什么會(huì)有這種獨(dú)斷的、超驗(yàn)的歷史哲學(xué)。

我熱切地冀望您的著作能夠盡快在歐洲翻譯出版。因?yàn)楹苓z憾我們?nèi)匀环浅Ｈ狈εc來(lái)自不同的地域和文化的學(xué)者之間的交流及合作。

順頌祺祥！

 

維也納大學(xué)教授

Dr. Comelius Zehetner

2004年2月19日于維也納

 

看罷信后，不禁又引發(fā)多年來(lái)縈繞在自己心頭的一個(gè)問(wèn)題，即我們究竟應(yīng)該如何來(lái)看待和評(píng)價(jià)繼三大批判之后而來(lái)的第四批判？

第三批判于1790年問(wèn)世，從而完成了人們所謂的三大批判的偉業(yè)。這一年康德66歲。此后，自1790年至1804年，即他一生最后的階段里，他的思想理論的工作重心顯然地已轉(zhuǎn)移到了“人”的問(wèn)題上：人的歷史和人的歸宿。有關(guān)這方面的一系列著作足以表明康德的晚年是怎樣力圖通天人之際，權(quán)古今之變，從目的論的高度著眼于建立一套人類(lèi)歷史的哲學(xué)作為自己畢生這篇批判哲學(xué)大文章的結(jié)穴。此所以卡西爾才特標(biāo)它是康德的第四批判，即《歷史理性批判》。也許是由于年事已高，康德確實(shí)是并沒(méi)有完成一部以《歷史理性批判》題名的大作。但是1794年《萬(wàn)物的歸宿》、1795年《永久和平論》、1797年《人類(lèi)是不斷朝著改善前進(jìn)嗎？》以及此前18世紀(jì)80年代的《一個(gè)世界公民觀(guān)點(diǎn)之下的普遍歷史觀(guān)念》、《什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》、《人類(lèi)歷史起源臆測(cè)》等一系列論文，都足以明確無(wú)誤地指明這位啟蒙運(yùn)動(dòng)的最卓越的哲人晚年定論的所在。

啟蒙運(yùn)動(dòng)是人類(lèi)的文明史（而不是人類(lèi)的野蠻或愚昧史）上最為光彩奪目的一頁(yè)，而康德則是啟蒙哲學(xué)理所當(dāng)然、當(dāng)之無(wú)愧的最卓越的代言人。我們只需比較一下孔多塞（Condorcet）的歷史哲學(xué)和康德的歷史哲學(xué)，就可以看出二者檔次高下之不同。孔多塞的《人類(lèi)精神進(jìn)步史表綱要》確實(shí)是法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)一紙光輝奪目的歷史哲學(xué)宣言書(shū)，它揭橥了啟蒙乃是人類(lèi)歷史前進(jìn)的惟一動(dòng)力，但他所謂的理性卻仍然只限于智性范疇之內(nèi)的知識(shí)，從而就把歷史理性開(kāi)展的過(guò)程等同于智性知識(shí)進(jìn)步的歷程。這正是他啟蒙哲學(xué)的局限性之所在。在這里，康德較之于孔多塞直是高出了一個(gè)數(shù)量級(jí)。理性到了康德這里，已不再局限于狹義的智性或悟性，而是在更高一級(jí)并在更深的層次上統(tǒng)攝人類(lèi)全部心靈能力的理性。理解康德而止步于他的三大批判，對(duì)于認(rèn)真地理解他的目的論似乎是仍有未達(dá)一間，——如果我們同意哲學(xué)也就是人學(xué)的話(huà)。最初讀康德的歷史哲學(xué)時(shí)，我原來(lái)期待著（如Zehetner教授信中所云）他也會(huì)像（或者應(yīng)該像）純粹理性批判那樣，在從事考察歷史本身之前，應(yīng)該首先是從對(duì)人們認(rèn)識(shí)歷史的能力進(jìn)行一番批判入手，即我們?cè)趺床趴赡芤约拔覀兪窃鯓拥卣J(rèn)識(shí)歷史的？也就是我們對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)是如何才成其為可能的。但是他沒(méi)有這樣做，他并沒(méi)有首先著手探討我們對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)是如何才成其為可能的，就徑直著手去揭示歷史的本質(zhì)，就有如圣妥瑪要徑直去摸觸耶穌被釘在十字架上那雙血手的真實(shí)性，而根本就沒(méi)有考慮到這樣做（以人智去窺探神智）是不是會(huì)褻瀆神明。Zehetner教授在信中也提到，在三大批判所提出的問(wèn)題之后，也許第四個(gè)問(wèn)題“什么是人？”才是最重要的。我同意這個(gè)提法。起初，我對(duì)于康德并沒(méi)有考察我們對(duì)歷史的知識(shí)是如何成其為可能的，就徑直拈出人類(lèi)歷史的起源和歸宿（或鵠的）的這種思路，覺(jué)得似乎頗為武斷，而有悖于批判哲學(xué)的批判精神。及至一再讀過(guò)了他的第四批判之后，始恍然于提這個(gè)問(wèn)題是多余的，是一個(gè)根本就不存在的問(wèn)題。康德本人早已給出了解答。康德本人明確說(shuō)過(guò)他自己的思想來(lái)源于兩個(gè)人，一個(gè)是牛頓，一個(gè)是盧梭。人們?cè)绞亲x康德，就越是可以體會(huì)到：在對(duì)自然世界的認(rèn)識(shí)上，他的思想是以牛頓體系為模型的；而在對(duì)人文世界（也就是歷史）的認(rèn)識(shí)上，他的思想基本上是脫胎于盧梭的理論。我們對(duì)于自然世界的認(rèn)識(shí)有恃于我們先天的或先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)能力。我們對(duì)于人文世界的認(rèn)識(shí)，則要靠我們的另一種先天的或先驗(yàn)的道德力量的驅(qū)使，它直接地使我們明心見(jiàn)性而不需要事先進(jìn)行一番批判的檢驗(yàn)。閱讀康德時(shí)，如果緊密地聯(lián)系到牛頓《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》與盧梭《社會(huì)契約論》兩書(shū)，許多問(wèn)題似乎就都更易于理解了。

康德的意思不外是在這樣說(shuō)：上帝創(chuàng)造世界時(shí)，便為自然世界（也就為我們的認(rèn)識(shí)能力）立了法，所以自然世界就必須遵循自然世界的必然法則。上帝又創(chuàng)造了人（或人文）的世界，他也就為人文世界（也就是為我們的自由行為的能力）立了法，但這個(gè)人文世界之法卻是自由而不是必然，因此人就可以為善，也可以作惡。自然世界是必然的，所以是沒(méi)有選擇余地的；人文世界是自由的，所以是由人做出抉擇的。仿佛是上帝一旦創(chuàng)造了人，就把自由賦給了人，所以人就不可能是必然的而不是自由的。這正是盧梭的基本論點(diǎn)：人是被迫自由的。也就是說(shuō)人是非自由不可的，不自由是不可能的，所以說(shuō)：“人是生而自由的”。人既然只可能是自由的，所以人文世界的歷史就是自由人的自由事業(yè)，并沒(méi)有先天注定了非如此不可的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的必然。假如人生于世只可能為菩、不可能作惡，那么人世間的一切政治法律的規(guī)范就都沒(méi)有存在的意義了。故而自然世界的歷史是從善開(kāi)始的，因?yàn)樗巧系鄣膭?chuàng)作，而人類(lèi)的歷史則從惡開(kāi)始，因?yàn)樗侨说膭?chuàng)作。創(chuàng)作了惡就見(jiàn)證了人的自由。康德對(duì)此引述了《圣經(jīng)》的故事：人類(lèi)吃了禁果，懂得了善和惡，所以便從天堂墮落了下來(lái)。既然人是自由的，所以惡（自私，康德稱(chēng)為“非社會(huì)性”［Ungeselligkeit］）便是人類(lèi)歷史中不可或缺的，甚至于是根本性的一環(huán)，由此才可能成其為“非社會(huì)的社會(huì)性”（ungesellig Geselligkeit）。正有如一片茂密的森林，正是由于有許多樹(shù)都在競(jìng)相爭(zhēng)取陽(yáng)光和空氣、努力向上的結(jié)果。如果只有一棵孤零零的樹(shù)，它必然會(huì)生長(zhǎng)得憔悴而扭曲，得不到茁壯的成長(zhǎng)。和康德同時(shí)的亞當(dāng)·斯密不也正是這樣設(shè)想的嗎？在一個(gè)自由競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)里，每個(gè)人都能以最大限度的自由去追求自己最大的利潤(rùn)，那么這個(gè)社會(huì)一定會(huì)是盡可能地美好的社會(huì)。但是盧梭對(duì)此卻是憂(yōu)心忡忡。他所向往的是：返于自然。因?yàn)橐磺谐鲎宰匀坏氖挛锒际敲篮玫模唤?jīng)人手就壞了。（也許可以設(shè)想，當(dāng)代的圣雄甘地和哲學(xué)家羅素多少也有類(lèi)似的想法。）所以盧梭一方面煞費(fèi)苦心地要為人間制定完美的立法，但同時(shí)另一方面卻又有鑒于人性的腐化和墮落而不免憂(yōu)心忡忡地感嘆：要為一個(gè)國(guó)家訂立一套完美的立法，簡(jiǎn)直是非得先有一群天使般的人民而后可。但是，康德針對(duì)這一點(diǎn)卻反駁道：為一族人民立法，并不需要有一群天使般的人民而后可，哪怕是一群魔鬼也可以，只要是他們有此智慧。多么深切而著名的論斷！只要魔鬼有此智慧，他們也會(huì)和天使一樣，更何況還不是一群魔鬼，而是一群自由的，即既可以為善也可以作惡的人民！康德脫胎于盧梭，而又高出了盧梭整整一個(gè)數(shù)量級(jí)。

自由是人文世界歷史的前提，歷史乃是自由人民的自由事業(yè)，它絕不是自然世界中那種被給定了的必然。它既然是在自然世界之中進(jìn)行的，當(dāng)然也就要受到自然世界的必然性的制約。但同時(shí)它又是自由人的自由創(chuàng)造，所以它又是人文的（即自由的）歷史，而不是自然的（即必然的）歷史。這種意義上的自由的歷史，乃是他思想上的最后歸宿。理性一詞在以前往往被混同于“智性”或“悟性”，到了康德的手里才明確了理性的三個(gè)層次，從而分清了理性（Vernunft）和悟性（Verstand）的界限。理性已不再僅僅是悟性，而是統(tǒng)攝全部人類(lèi)心靈能力的更高一級(jí)意義上的理性。它的開(kāi)展歷程就體現(xiàn)在人類(lèi)歷史的進(jìn)程之中。啟蒙哲學(xué)家，尤其是18世紀(jì)法國(guó)的啟蒙哲學(xué)家（philosophe，臺(tái)灣學(xué)者譯此詞為“哲士”，以有別于通常意義上的哲學(xué)家）往往把歷史發(fā)展的歷程等同于人類(lèi)智性或悟性認(rèn)識(shí)發(fā)展和提高的過(guò)程，這正是他們思想的局限性之所在。康德之所以比他們高明，就在于他以理性自身來(lái)論證人類(lèi)法治社會(huì)（或公民社會(huì)civil society）的發(fā)展，從而把先驗(yàn)的原則和自由人的自由事業(yè)打成一片，而且它還將以永久和平為其歸宿。但那歸宿并不是一個(gè)大一統(tǒng)的世界帝國(guó)，而是各個(gè)自由民族的一個(gè)聯(lián)盟。可以說(shuō)，自從文藝復(fù)興以來(lái)，近代思想的總趨勢(shì)即是“人”的覺(jué)醒；它到了啟蒙時(shí)代康德的理論里達(dá)到了它的最高境界。庸俗的歷史法學(xué)家咬文嚼字，硬是要追索那一紙?jiān)嫉钠跫s，但卻只能是枉然死在句下。理性所裁可的目的論是不能、也無(wú)法實(shí)證的，而它又是非有此不可而又非如此不可的，沒(méi)有它，你就不可能理解歷史，也不可能賦予歷史以意義。法國(guó)啟蒙哲學(xué)家們的那類(lèi)歷史哲學(xué)只不過(guò)是一廂情愿的天真幻想——（但如果不是天真的幻想，又怎么可能會(huì)有那么激昂的熱情呢？卡爾·貝克爾說(shuō)得好：如果羅蘭夫人當(dāng)時(shí)能預(yù)見(jiàn)到她的理想落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的層面上，就只不過(guò)是，也只可能是法蘭西第三共和，當(dāng)年她就不會(huì)有勇氣昂首闊步走上斷頭臺(tái)了。）——要到了康德的第四批判才賦之以更深層的、沉甸甸的先驗(yàn)哲學(xué)的內(nèi)涵。

天人合一曾被有些學(xué)者們認(rèn)同為中國(guó)哲學(xué)的特征。但古今中外又有哪一家的哲學(xué)不是以指向天人合一為自己的歸宿的呢？甚至于不妨說(shuō)，凡是不歸本于天人合一的，就不是哲學(xué)。所謂哲學(xué)，歸根到底必然是歸本于天人合一的。所以天人合一并不屬于某個(gè)民族或某個(gè)哲學(xué)家的特征。它是一切哲學(xué)家的本質(zhì)和鵠的，問(wèn)題只在于各有其不同的思想方式和論證，而不在于是不是歸本于天人合一。康德的歷史哲學(xué)開(kāi)宗明義的大經(jīng)大法就是：大自然絕不做徒勞無(wú)功的事（因此之故，人類(lèi)的理性就必定是要充分地發(fā)展出來(lái)的）。大自然絕不做徒勞無(wú)功的事這一命題完全得自牛頓《原理》一書(shū)的原文。這當(dāng)然是純屬目的論的命題。于是它那必然的結(jié)論就只能是：大自然既然賦給了人類(lèi)以理性，所以理性就必然要在全人類(lèi)（但不是個(gè)體的人）身上充分地發(fā)展并表現(xiàn)出來(lái)。由此便推論出來(lái)他那一系列有關(guān)歷史理性的論斷，直到最后要有一個(gè)安斐克提昂聯(lián)盟式的永久和平。（按，此處牛頓《原理》一書(shū)，英譯文原文為：Nature does nothing in vain. The more is in vain when the less will do．鄭太樸舊譯把the more譯作多數(shù)人，the less譯作少數(shù)人，完全誤解了原意）。但牛頓本人并沒(méi)有能從他的經(jīng)典體系中推導(dǎo)出一套理性哲學(xué)的體系來(lái)。這一工作就留待給康德來(lái)完成。若是沒(méi)有這一條無(wú)懈可擊而又無(wú)法證實(shí)的目的論，康德也許就不可能建立起他那如此之完美無(wú)瑕的先驗(yàn)哲學(xué)的體系。牛頓的體系講的是自然界的必然法則，盧梭的體系講的是人文世界的自由法則。自然界的必然和自由領(lǐng)域的目的這兩者如何才能夠使之兩慮而一致，并行而不悖，亦即怎樣把合規(guī)律性（Regelmassigkeit）與合目的性（Zweckmassigkeit）二者相結(jié)合，便成為康德第四批判的中心問(wèn)題。而康德的答案或許是在當(dāng)時(shí)思想理論所許可的條件之下所可能給出的最佳答案。康德的三大批判和成為他晚年定論的第四批判，距我們今天已經(jīng)兩個(gè)多世紀(jì)了。在這一漫長(zhǎng)的期間，自然科學(xué)和人文科學(xué)也都經(jīng)歷了極大的發(fā)展和變化。但對(duì)第四批判主題的發(fā)揚(yáng)卻似乎迄今尚沒(méi)有達(dá)到它今天所應(yīng)有的高度。當(dāng)代歷史哲學(xué)的進(jìn)展主要地似乎局限于技術(shù)的層次上（如語(yǔ)言分析）或藝術(shù)的發(fā)抒上（如生命哲學(xué)）。今天的人們好像已經(jīng)失去了兩百多年以前的先輩們所抱有的那種熱情洋溢的美好憧憬和好學(xué)深思的嚴(yán)謹(jǐn)風(fēng)格。他們那種高尚的境界和情操還能激起我們一代人心靈中的渴望和追求嗎？但愿能如此。

哲學(xué)終究是繞不過(guò)康德這一關(guān)的，無(wú)論是你同意他，還是不同意。如果硬是要不理睬他，那就只能不可避免地要自甘愚昧而受到懲罰了。在過(guò)去一個(gè)漫長(zhǎng)的世紀(jì)里，這曾使得我們的所謂的科學(xué)始終被滯留在實(shí)證主義乃至實(shí)用主義的牢籠里。而所謂的知識(shí)，也就始終被局限在感性和悟性的兩個(gè)層次上。這些都是明證。學(xué)術(shù)思想是不可能脫離政治的，然而它也不可簡(jiǎn)單地就直接等同于政治的馴服工具。19世紀(jì)的社會(huì)民主黨曾提出過(guò)“返于康德”的口號(hào)，而新康德學(xué)派（包括如卡西爾、狄爾泰等人）也確乎作出了值得矚目的成績(jī)，都不宜簡(jiǎn)單地扣一頂帽子便輕易加以砸爛或抹殺。由康德所奠定的那種高瞻遠(yuǎn)矚的批判精神，是永遠(yuǎn)值得人們珍惜的。而他之以第四批判作為其三大批判的歸宿，也是永遠(yuǎn)值得我們深思的。

 

2004年5月于清華園

（本文為康德著，何兆武譯《歷史理性批判文集》一書(shū)再版序言，

北京：商務(wù)印書(shū)館，2004年）

附：康德《歷史理性批判文集》初版譯序

本書(shū)收錄康德于1784—1797年間（60歲至73歲）所寫(xiě)的論文八篇，包括康德有關(guān)歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)的全部主要著作在內(nèi)。

18世紀(jì)末的德國(guó)比起同時(shí)期的西方先進(jìn)國(guó)家來(lái)，仍然是個(gè)分裂、落后的國(guó)家；資本主義生產(chǎn)關(guān)系雖然已在發(fā)展，但仍苦于封建制度的嚴(yán)重束縛。這就決定了德國(guó)中產(chǎn)階級(jí)的特殊軟弱性。當(dāng)英國(guó)已經(jīng)和法國(guó)正在采取革命行動(dòng)推翻封建制度的時(shí)候，德國(guó)還只采取理論的形式。因此在論及由康德奠基的德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)，經(jīng)典作家指出：“在法國(guó)發(fā)生政治革命的同時(shí)，德國(guó)發(fā)生了哲學(xué)革命。這個(gè)革命是由康德開(kāi)始的。”

18世紀(jì)的70年代以前，康德從事多方面自然科學(xué)的研究，具有唯物主義傾向和辯證法因素；特別是1755年的《自然通史和天體理論》（或作《宇宙發(fā)展史概論》）一書(shū)，運(yùn)用牛頓的經(jīng)典力學(xué)原理，提出了關(guān)于太陽(yáng)系演化的學(xué)說(shuō)（即星云說(shuō)），對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)在科學(xué)思想上占統(tǒng)治地位的僵化的自然觀(guān)“打開(kāi)第一個(gè)缺口”。這個(gè)學(xué)說(shuō)于1796年被拉普拉斯（1749—1827）重新提出，開(kāi)始產(chǎn)生廣泛的影響，所以又被稱(chēng)為康德—拉普拉斯學(xué)說(shuō)。

18世紀(jì)70年代以后，康德轉(zhuǎn)入所謂批判哲學(xué)時(shí)期，這個(gè)時(shí)期他的主要活動(dòng)是建立他的先驗(yàn)論哲學(xué)體系。自1781至1798年將近20年的時(shí)期里，是康德批判哲學(xué)的成熟期：《純粹理性批判》出版于1781年，隨后《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》于1783年、《道德形而上學(xué)探本》于1785年、《純粹理性批判》第二版（及其序言）于1787年、《實(shí)踐理性批判》于1788年、《判斷力批判》于1790年、《純理性范圍以?xún)?nèi)的宗教》于1793年、《系科之爭(zhēng)》于1798年相繼問(wèn)世。在這同一個(gè)時(shí)期所寫(xiě)的有關(guān)歷史與政治的理論著作，作為其批判哲學(xué)體系的組成部分，則在通稱(chēng)的三大批判之外別有其豐富的思想內(nèi)容，并對(duì)后世有著深遠(yuǎn)的影響，故而曾有“第四批判”或“歷史理性批判”之稱(chēng)。這個(gè)歷史時(shí)代正是美國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命（1776—1783年）和法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命（1789—1795年）的高潮。在啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)革命思潮的強(qiáng)大影響之下所寫(xiě)成的這幾篇論文，飽含著時(shí)代的色彩；它們所表現(xiàn)的要把歷史提高為哲學(xué)理論的努力、它們之以啟蒙運(yùn)動(dòng)的批判精神和人類(lèi)不斷進(jìn)步的觀(guān)點(diǎn)對(duì)于歷史的本質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律所做的一系列臆測(cè)、它們之從純粹理性出發(fā)來(lái)論證天賦人權(quán)及其與幸福的聯(lián)系，實(shí)際上是提供了一部法國(guó)革命理論的德國(guó)版。康德自18世紀(jì)60年代之初即開(kāi)始讀盧梭，并對(duì)歷史和政治的理論感到興趣；從1767年起曾經(jīng)多次講授過(guò)“權(quán)利理論”。所謂歷史理性批判，其內(nèi)容實(shí)質(zhì)不外是法國(guó)革命原則——即，（一）牛頓的自然法則，（二）盧梭的天賦人權(quán)，（三）啟蒙時(shí)代的理性千年福祉王國(guó)學(xué)說(shuō)，——在康德先驗(yàn)哲學(xué)體系中的提煉。

構(gòu)成康德歷史哲學(xué)的中心線(xiàn)索的是歷史的兩重性，即歷史的合目的性與歷史的合規(guī)律性；亦即人類(lèi)的歷史在兩重意義上是有道理（理性）可以籀繹的：（一）它是根據(jù)一個(gè)合理的而又可以為人理解的計(jì)劃而展開(kāi)的，（二）它同時(shí)又是朝著一個(gè)為理性所裁可的目標(biāo)前進(jìn)的。就其當(dāng)然而論，人類(lèi)歷史就是合目的的；就其實(shí)然而論，人類(lèi)歷史就是合規(guī)律的。目的的王國(guó)與必然的王國(guó)最后被康德統(tǒng)一于普遍的理性。統(tǒng)治這個(gè)理性的王國(guó)的原則是：正義和真理、自由和平等、不可剝奪的和不可轉(zhuǎn)讓的天賦人權(quán)。“現(xiàn)在我們知道，這個(gè)理性的王國(guó)不過(guò)是資產(chǎn)階級(jí)的理想化的王國(guó)；永恒的正義在資產(chǎn)階級(jí)的司法中得到實(shí)現(xiàn)；平等歸結(jié)為法律面前的資產(chǎn)階級(jí)的平等；被宣布為最主要的人權(quán)之一的是資產(chǎn)階級(jí)的所有權(quán)；而理性的國(guó)家、盧梭的社會(huì)契約在實(shí)踐中表現(xiàn)為而且也只能表現(xiàn)為資產(chǎn)階級(jí)的民主共和國(guó)。18世紀(jì)的偉大思想家們，也和他們的一切先驅(qū)者一樣，沒(méi)有能夠超出他們自己的時(shí)代所給予他們的限制。”

和一切舊時(shí)代的歷史理論一樣，康德的歷史哲學(xué)也沒(méi)有能避免兩個(gè)根本性的缺陷。第一是，他不能正確理解歷史的物質(zhì)基礎(chǔ)，從而也就不可能揭示歷史發(fā)展的客觀(guān)規(guī)律性及其與物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的聯(lián)系。第二是，他不能正確認(rèn)識(shí)只有人民群眾的實(shí)踐活動(dòng)才是歷史的創(chuàng)造力；于是他把歷史的發(fā)展單純歸結(jié)為理性原則自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。披著世界公民的永恒的普遍理性這件外衣的，歸根結(jié)底只不過(guò)是18世紀(jì)末德國(guó)中產(chǎn)階級(jí)市民的悟性。這些局限性是我們“公正地把康德的哲學(xué)看成是法國(guó)革命的德國(guó)理論”時(shí)，所需要加以批判的。

譯文根據(jù)普魯士皇家科學(xué)院編《康德全集》，柏林1912年格·雷麥（Georg Reimer）版，卷八中的原文譯出。有幾處分段則根據(jù)的是羅森克朗茨（K. Rosenkranz）與舒伯特（F. Schubert）編《康德全集》，萊比錫1839年伏斯（L. Voss）版，卷七中的原文。據(jù)我所見(jiàn)，本文曾有狄·昆賽（Th. De Quincey）、阿斯吉（W. Hastie）及貝克（L. V. Beck）三種英譯本，但沒(méi)有一種可以稱(chēng)得上比較忠實(shí)；狄·昆賽以名家見(jiàn)稱(chēng)，他的譯文卻最不可靠。

譯文中有幾個(gè)名詞需要說(shuō)明一下：Idee一般譯作“理念”，我們?cè)谧g文中采用“觀(guān)念”; Verfassung一般可譯作（政治）體制，我們?cè)谧g文中采用“憲法”; Bürger（bürgerlich）通常均譯作“市民”（“市民的”），我們?cè)谧g文中采用“公民”（“公民的”），因此通常譯文中的“市民社會(huì)”、“市民憲法”我們?cè)谧g文中均作“公民社會(huì)”、“公民憲法”。所以采用“觀(guān)念”和“公民”，是希望它們更能符合作者的原意；所以采用“憲法”，是希望它更能照顧到本文與其他著作的前后一貫。

由于自己水平的限制，譯文中的錯(cuò)誤與不妥之處在所難免，希望得到讀者們的指正。

 

（《歷史理性批判文集》譯序，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990，第1版）