一個世界公民的歷史哲學

一

康德也懂歷史嗎？正如同樣也可以問：康德懂文藝嗎？康德寫了一部美學巨著《判斷力批判》，其中只引過一首腓德烈大王寫得實在很不高明的詩，此外并沒有談任何文藝。然而但凡研究美學理論的人，大概沒有人能忽略這部書。康德的文風，冗長枯澀、佶屈聱牙，適宜闡揚美學的道理嗎？只有讀過了此書之后，讀者才會贊嘆這位哲人的思想是何等卓絕。他是從一個更高的、“世界公民”的觀點之下觀照普遍原理的；相形之下，一切具體的事例和史實都顯得微不足道。

《歷史理性批判》中的兩篇歷史哲學論文是：《一個世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》（1784年）和《人類歷史起源臆測》（1785年）。這兩篇論文表明，康德與人們習慣于想像的那位足不出哥尼斯堡、拘謹嚴肅而又“沒有趣味的”哲學家的形象，判若兩人。正如他中年所寫的《論優美感和崇高感》與《一個通靈者的夢》一樣，這兩篇文章文思流暢，清明似水，洋溢著機智和幽默，宛如一闋諧謔的插曲，——例如，其中提到城市姑娘總比鄉村姑娘漂亮，這必然對于游牧部落成為一種強有力的吸引，——但又始終不失其深邃的洞見。全文體大思精，首尾一氣呵成，是一長串理論思維錘煉成的精粹的提綱，并與他整個的批判體系打成一片，成為三大批判之外的第四批判；卡西爾稱之為“歷史理性批判”, Composto的專著則徑直題名為《康德的第四批判》。

啟蒙時代的精神，即那種多少過分天真的、樂觀的信心和憧憬——即，人類歷史是不斷在走向完美之境的——可以說最集中地表現在當時兩部歷史哲學著作中：康德的《歷史理性批判》和孔多塞的《人類精神進步史表綱要》。是什么保證了人類不斷地在朝著美好前進而漸入佳境呢？那保證便是人類理性的自覺。然而兩個人對這一歷史進程的論述，卻又大異其趣。孔多塞的重點在于務實，全就史實加以論述；康德則把重點放在務虛上，專就思辨立論而抽空其具體的內容，故而才可能寫出《人類歷史起源臆測》，同時卻又明確指出臆測并不是虛構。康德把歷史歸結為九條命題，孔多塞則納入十個階段；兩人都斷言經歷了種種曲折之后，人類終將步入自由平等的太平盛世。兩人開啟了下一個世紀的兩大潮流；康德開啟了黑格爾以降的精神科學，孔多塞則開啟了孔德以降的實證主義。兩條路線相互頡頏，蔚為近代歷史思想史上最引人入勝的一幕。

如果說，孔多塞體現了啟蒙運動的精神，那么康德就不僅體現了而且確實還超越了它。卡西爾以為這一理性時代的缺點恰好在于它過分片面地強調理性，乃至竟要以理性囊括人生的全部（隨后的浪漫主義就正是從這里打開缺口）。就在這個簡單地“一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利”的時候，康德卻匠心獨運對理性自身提出了更高明的看法：他把理性分解為純粹的、實踐的和判斷的三個領域，把認識分解為感性的、智性的和理性的三個層次。而此前人們所謂的理性，往往不過是指智性；那是混淆了理性（Vernunft）和悟性（Verstand）的緣故。（盡管今天有人對認識的認識，仍停留在前康德的感性、理性兩階段論上。）一個人要完全超越時代固然是不可能的事，但他的貢獻又往往恰好在于他能突破時代的約束而不隨波逐流，與世浮沉。評價一個人，并不單看他遺留了多少在后世看來仍然是真確的東西，而更要看他留下有多少創造性的思想仍然值得后人深思。時代提供了傳統，至于演出如何則要看個人才能的發揮。（這個題目有T. S. Eliot的專文。）我們今天讀史，仍不能不驚嘆那個群星燦爛的時代所怒放的思想奇葩。

二

兩篇論文均甚簡短，但表現出作者對歷史本質的深思熟慮的考察和見解。《臆測》一篇尤為貌似游戲，其中以基督教神話附會文明進步的史實，信手拈來均成妙諦，簡直難以想像世上居然還能有如此之異想天開而又推論嚴密、如此之風趣盎然而又題材嚴肅的論文了。它所要表示的無非是：歷史是一個理性的開展過程，我們在圣書中就可以找到它的原型。解經而出之以如此別開生面的方式，真可稱為“非常異議可怪之論”。無怪康德晚年終因《萬物》一文觸犯了當時的文網而受到處分，被禁止講授神學。大抵古今中外大家的即興之作，雖似小道，亦必極有可觀。（如杜甫的打油詩，貝多芬的小調之類。）哲學家也不必總是整天道貌岸然地滔滔不絕在說教。

本文寫作的年代介于第一（1781年）與第二（1788年）兩批判之間，即美國獨立之次歲與法國革命的前夕；文中傳達了一個重要的信息，即“我們所處的時代是一個批判的時代”。第一批判開宗明義就提出：“我們一切知識都始自經驗，這是沒有疑問的。”但知識始自經驗，并非意味著知識就是經驗的產物。與經驗主義者不同的是，康德認為人心并非是一張白紙，知識的成立尚有賴于先驗的（非經驗的）成分。經驗提供素材，而把材料構造成一座知識大廈的，則有待某種先驗東西的加工。同樣，史料只是素材，要勾畫出完整的歷史畫面，則有待于某種先驗東西的加工。這種先驗的東西，康德稱之為“觀念”（Idee即Idea，以有別于Vorstellung即idea）。觀念并不是歷史的產物，而是我們強加于歷史之上的。觀念是前提而不是結論，沒有這個前提的引導，我們就無從理解歷史；正猶如沒有范疇，我們就無從理解物質世界。前些年史學界曾有一個口號“論從史出”，它與康德的作意正好相反。（唯物主義者應該把思想理論看作是現實的產物，而不是從故紙堆中得出來的。）例如，一部二十四史是擺在那里的，古人讀史是讀它，今人讀史也是讀它；但古人和今人的理解和觀念卻截然不同。如果是論從史出，則古人讀史早就應該得出和今人相同的理論和觀點了。所以康德的先驗論，并不像它表面上看去那么有悖于常識。觀察歷史（正如觀察自然），我們總需戴上一副眼鏡的，觀念就是那副不可或缺的眼鏡。

《觀念》的第一條命題是：“一個被創造物的全部自然稟賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發展出來的。”所以理性這一自然稟賦，就終究是要充分發展出來的。但這個命題不能從史料中得出來，它根據的只是這一觀念：“大自然決不做徒勞無功的事。”這個觀念牛頓曾以之指導我們了解自然世界，康德則引用于解說人類歷史。（這是前提；正因為“天生我材必有用”，所以才有“人盡其才”或“各盡所能”的結論。）牛頓的形而上學被引入歷史哲學，其間我們看不出有任何斧鑿的痕跡（還有，康德與邊沁，康德與亞當·斯密之間某些驚人的一致）。

但是大自然的這一目的，卻不是在個人的身上而只是在整個物種上才會實現，因為個體的生命是太短促了。（古希臘的Hippokrates說過“Ars longa, vita brevis”［人生朝露，藝術千秋］。）既然是要在整個物種的身上實現，就需要有一個使之得以實現的社會條件，因而“大自然迫使人去加以解決的最大問題，就是建立起一個普遍法制的公民社會”，同理，這一人與人之間的公民社會，又必須在一個更高的層次上（即在國與國之間）重演，建立起一個各民族的聯合體（而不是一個大一統的世界帝國）；因而理性的充分發展也就是人類永久和平的惟一保證；——1795年的名文《永久和平論》，其大旨不外如是，只不過當時正值法國大革命“恐怖統治”的血腥年代，使他的信念（即“每個國家的公民體制都應該是共和制”）不免多少受到影響。

大概沒有人比康德更深刻又更敏銳地意識到：經驗的事實永遠是流變不居的，所以普遍的有效性就只能求之于永恒不變的先驗形式，而不能根據經驗的事實。道德的準則只能是純形式的教誡：即你必須按照能夠成其為普遍準則的做法去行事。康德晚年又明確提出：“凡是根據理性的理由對于理性是有效的，對于實踐也就是有效的。”歷史是人類的實踐，所以它當然也以理性的理由為其惟一的準則。歷史理性一旦這樣成立，人類歷史的兩重性（自然性與道德性，必然與自由）就被結合為一體，亦即歷史在兩重意義上是有理性可以籀繹的，即（一）它是根據一個合理的而又可以為人所理解的計劃而展開的，（二）它又是朝著一個為理性所裁可的目標前進的。前者是歷史的合規律性（Regelm?ssigkeit），后者是歷史的合目的性（Zweckm?ssigkeit），康德之結合自然規律與自由事業的這一嘗試，不但前無古人，也使后來者難以為繼。到今天，西方學人大都已放棄了這一思辨的努力，而轉入分析的歷史哲學的途徑。

歷史是理性發展的過程，當然大體上也就是一場由壞而好、由惡而善的不斷進步；同時既然萬物的發展都有一個終結，歷史有沒有一個終結呢？這又是一個永遠不能解決而永遠要追問的問題。黑格爾肯定它是有一個終結的，那終結就體現在普魯士政權的身上。（前兩年福山［Francis Fukuyama］寫了一本頗為聳動的書《歷史的終結》，認為歷史已經以兩百年前法國革命的原則而告終結了。）康德、黑格爾兩人面臨同樣的問題。但黑格爾是霸道的、武斷的，認定全部人類歷史都已被囊括在他那歷史哲學的體系之中。康德則是謙遜的、探索的。他謙遜地承認迄今為止人類歷史行程還太短，不足以驗證他的原則；他還謙遜地承認自己不懂得歷史，只是在臆測，并期待著歷史學界出現一位開普勒或牛頓式的人來探索歷史的定律。這和黑格爾咄咄逼人、劍拔弩張的霸氣，恰形成鮮明的對比，反映出兩人迥然不同的人格和風貌。賴辛巴哈評論兩人說：“黑格爾曾被人稱為康德的繼承者；那是對康德的嚴重誤解，也是對黑格爾不恰當的過譽。康德的體系不失為一位偉大的思想家要把理性主義建立在科學基礎上的企圖。黑格爾的體系則是一個狂信者的簡陋的虛構。”他還斷言：“系統哲學到康德就終止了。”這種臧否是否妥當，可另作別論，但兩人的歷史哲學予人以不同的感受，則是不爭的事實。也許這種感受完全是出自讀者個人的傾向，有如周禮全兄所說，每個人（在氣質上）不是個康德派就是個黑格爾派的緣故吧。

三

歷史的兩重性相應于人的兩重性。人既是現象人（homo phenomenon），又是本體人（homo noumenon）。我們對人及其歷史，既應從外部（現象）加以考察，也應該從內部（本體）加以考察。意志是自由的，沒有自由就沒有道德可言，但它表現為現象（人的行為）則又服從自然規律。“當歷史學考慮人類意志的自由作用的本體時，它就可以揭示出它們有一種合乎規律的進步，并且就以這種方式而把從個別主體看來顯得是雜亂無章的東西，在全體的物種上卻能夠認為是人類原始稟賦之不斷前進的、雖則是漫長的發展。”兩者看似矛盾，卻統一于理性。矛盾統一是人人都會說的口頭禪，問題是如何統一。

歷史法則并非就是科學規律（如物理學規律或生物學規律），指出這一點是康德超出實證主義的地方；但它又并不是沒有大自然的目的和規律作為引導，這又是康德超出唯意志論和英雄史觀的地方。歷史發展既有規律而又自由，——這里并不是在玩弄文字游戲，而是對盧梭如下命題更高一層的發揚：人是被迫自由的。什么叫“被迫自由”？對此康德有詳盡的闡述。或者可以形象地這樣說：大自然一旦創造了物質世界，同時就頒布了自然法，迫使全自然去服從。大自然一旦創造了人的世界（歷史），就同時賦給人以自由；從此人就被迫不得不自由地去創造自己的歷史。自由之于人生，就相當于物自體之于自然界。故此每個個人雖是自由的，但人類整體又是有規律可循的；康德舉了一個社會統計學的例子：每個人的結婚年齡是自由抉擇的，但全社會的婚齡及其變化卻又是有精確的客觀規律可尋的。作為自然人，人就是自然的奴隸；作為自由人，人就是歷史的主人。這樣，他就以歷史的兩重性一舉而解決了歷史哲學中（至少是思辨的歷史哲學中）一系列根本的難題（或者說二律背反）以及人類文明史上一些重大轉折的契機。

歷史哲學的核心問題就在于如何處理人作為自然規律的奴隸與作為自由意志的主人這一雙重身份，——頗有似于拉斯基（此人現今中國讀者已經久違了）所說，政治學的核心問題就在于怎樣調和強制的權力與個人的自由。既然“人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項隱蔽計劃的實現”，歷史學家所要加以探索的便是表面現象背后的這一隱蔽的計劃。我們應該把“一切消逝的”（歷史）看作“都只是象征”，否則對歷史的理解就只能停留在皮相上，被浩如煙海的現象所淹沒。但既然大自然就是天意，那么“被創造物”的人居然想要窺測天意，豈不是膽大妄為，有如傳說中的妥瑪竟敢親手去摸耶穌被釘死的傷痕那樣，是要以人智去測探神明了么？卻又大謬不然，康德斷言說：“這一哲學嘗試必須看作是可能的，并且還是這一大自然的目標所需要的。”天意與大自然二者是一而二、二而一的；現象的規律與本體的自由也是一而二、二而一的。歷史哲學就是要權古今之變以明天人之際。天道就體現在人道之中，就密邇在哲人的會心處。人類歷史這一幕驚心動魄的演出，恰有如蒲伯《人論》中的名句所說：“This scene of man, /A mighty maze! but not without a plan. ”

對自然現象，我們只是從外部靜觀它。但歷史卻是我們自身的創造，我們是以自己的心靈在感受它，我們滿腔熱忱地投身參與它、推動它。假如歷史僅只服從自然規律，人只是它的工具，只是某種非人的、即不以人的意志為轉移的勢力的傀儡，那么為什么還要追究個人（如戰犯或人民公敵）的歷史責任呢？（一切罪行就應該都推給“歷史”去負責好了。）豈不正因為歷史是人的創造，人作為歷史的主人是自由的，所以才應該負責。康德在這里并沒有違反常識，只是人們習焉而不察，未能很好地對這一歷史兩重性做出分辨。于是我們就看到降及19世紀，一方面有實證主義的風靡一世，力圖把歷史學躋入科學之林（伯里［J. B. Bury］說：“歷史學本身不過是科學，不多也不少”）；另一方面就有反實證主義思潮的蓬勃，強調歷史學決不是實證科學（因為歷史學比科學多了點什么，又少了點什么）。康德以先驗哲學來處理歷史經驗，然而歷史知識的本質又終究是經驗的。兩者看來又像是一個二律背反。李澤厚兄嘗云，人類歷史就是在二律背反之中前進的；是不是可以進一步引申說，人類對歷史的認識也是在二律背反之中前進的呢？

四

人是歷史的動物，其他物種都不是。其他動物每一代都僅憑其本能重演上一代的歷史。惟有人可以積累經驗，一代勝似一代；人的歷史并不重演。這是人類進步的條件。天意（大自然）雖然如此，卻有待個人的努力奮斗去實現。于是就出現了自私、貪婪、虛榮和罪惡種種非社會性的東西。不如此，就無由實現人的社會性。這就叫作“非社會的社會性”。可以說，天意不仁，以人類為芻狗；她賦給人以自由，就是要通過人在社會之中的競爭和敵對而達到她自己的目的。因此人脫離自然狀態而步入理性的自由的第一步，便是一場道德的墮落。這是“天賦本能的自相沖突”，因為“這就能給予理性以最初的機緣來反叛大自然的聲音，并使之不顧大自然的抵抗而做出了自由抉擇的最初嘗試”。接著便是他那著名的命題：“因此，大自然的歷史是由善而開始的，因為它是上帝的創作；自由的歷史則是由惡而開始的，因為它是人的創作。”人第一次自由地運用理性，就要誤用，就要犯罪。這也并非就是壞事；它有得有失。對個人來說道德的墮落是失，對大自然來說則是得。所以我們對大自然就只能“驚嘆和贊美這種安排的智慧和合目的性”。

這一論點顯然來自盧梭，又顯然與盧梭背道而馳。非社會性與社會性的矛盾，是盧梭、康德（亞當·斯密乃至近代絕大多數思想家）所關注的問題。盧梭向往著一個世外桃源，康德則期待著一場浮士德式的堅韌頑強的斗爭；因為無憂無慮的安逸只能使人沉溺于怠惰和無所作為。盧梭要求“返于自然”，康德則要求“不斷朝著改善前進”。盧梭鄙棄文明的虛偽和丑惡，康德則視之為理性和啟蒙必不可少的組成部分。盧梭的“自然”是無知無識、純任天真，康德的“大自然”則是在實現一項隱蔽的計劃，故而他要求人們audare sapere［敢于認識］。盧梭談到立法之難，曾感嘆道，那簡直需要有一群天使而后可；康德針對此點反駁說，那并不必需一群天使而后可，即使是一群魔鬼也行，只要他們有此智慧。多么深切而著明的答案：即使是一群魔鬼，只要是有“保存自己”的理性，必然也會“在一起要求普遍的法律”，建立起一個普遍法制的社會。天使和魔鬼在理性面前是等值的；盧梭為天使說法，康德則為一切眾生（包括天使和魔鬼）說法。大自然給予人類的最高任務就是在法律之下的自由與不可抗拒的權力這兩者能夠最大限度地結合在一起，那也就是一個完全正義的公民憲法（體制）。這里，康德的思想層次直比盧梭高出了一個數量級，可謂青出于藍，冰寒于水。

人類物質生活的進步是擺在我們面前無可置疑的，但人類精神面貌也在不斷進步嗎？盧梭與康德的天使與魔鬼之辯，其實是古已有之。《通鑒》卷193：“（唐太宗）貞觀四年，上嘗與群臣語及教化。……封德彝曰：三代以還，人漸澆訛。……（魏）徵曰：若謂古人淳樸，漸至澆訛，則至于今日當悉化為鬼魅矣。”如果活在近代，封德彝會是個盧梭派，魏徵會是個康德派。假如說道德也是在進步的，那些隨著文明而來的貪婪心、權力欲等等又應該有一個什么位置呢？這看來又是一個二律背反，是不能由經驗來回答的。“普遍的歷史觀念”之所以成為必要，正是由于在經驗上不可驗證的，在思想上卻不可或缺。前者是知識，后者是信仰。固然一個人不必一定要拋棄“知識，才能為信仰取得地位”。但至少知識與信仰無關。信仰并不基于知識，否則知識越多，信仰就應該越堅定了。（王靜安詩云：“知識增時轉愈疑。”）知識越多雖不必就越反動或越愚蠢，但也并不必然就越革命或越聰明。與蘇格拉底的教誡相反，知識并不是德行；——這一點從盧梭到康德是一脈相承的。

人作為道德人有其自身的尊嚴，不單（如拉梅特利所說）是架機器。（更何況，“按照人的尊嚴去看待人，這也是有利于政權本身的”。——惜乎當權者對此往往聽不入耳。）現代的歷史主義者容易指責康德是非歷史的，但答案很可以是：歷史理性就正有賴于這一歷史的非歷史性。歷史性正是由非歷史的普遍道德與意志自由所鑄就的。這也正是自然法學派與歷史法學派論戰的焦點。有人認為，是科學就應該拋棄一切目的論，但問題恰在于歷史學并非就全是科學，因為它還是人的自由的創作。自然規律不以人的意志為轉移，而人的創作則取決于人的自由意志。目的論超乎經驗的范圍之外，這一點正是康德以及自然法學派對歷史學派的理論優勢之所在。經驗事實不能檢驗目的論，目的論卻不會違反經驗事實。

五

讀康德的人大多以第一批判為入門，有時兼及第二。一般很少讀他的第三，更談不到第四。最令人遺憾的莫過于就連王靜安那樣一位美學大師而兼史學大師，也未能接觸到第三和第四。倘若他讀過了又會得出什么樣的結論，這就只好留待我們的想像了。我猜想，他或許更少一些叔本華那種淺薄而廉價的悲觀論，或許另有一種為目的論所鼓舞的、面貌一新的《紅樓夢評論》、《人間詞話》和一系列的歷史論文。無論如何，單是這種猜想，就足以令人回味無窮了。

第一批判認為物自身是不可知的，第二批判認為道德律是內在的、超感的、不可思議的。這就使他不能不陷入把世界分裂成互不交通的兩橛之苦。康德晚年極力追求由分而合，要把天人打成一片；第三批判是通過審美，第四則是通過歷史。此中最重要的理論契機，全在于其間貫徹始終的目的論。目的論是一座橋梁，由此溝通天人之際。《純理》偏重分析，此后逐步轉入綜合。大抵一種理論，非分析無以成其綿密，非綜合無以成其高深。他晚年暢論天人之際的著作，仿佛把人帶到更高一層的境界，使讀者如飲醇醪，不覺自醉。理論凡是達不到這一步的，大概就不能真正使人崇高或凈化（catharsis）。那種境界，邏輯分析是無所用其伎倆的，但又絕不違反理性思維的原則。《浮士德》所謂“那不美滿的，在這里完成；不可言喻的，在這里實行”，庶幾近之。這種境界雖非很多人都能達到，但卻是一切哲人都在祈求的；因為每個哲學家最后都是要“論證（justify）上帝的對人之道”（彌爾頓語），并且要論證這個道是公正的（just）而且是可論證的（justifiable）。

我們的知識并非單純是客體的反映而已，其中還有主體（即先驗的認識形式）的參與。“悟性并不是從自然界中得出定律，而是它把定律強加之于自然界。”我們自身乃是我們對外界知識的先驗的立法者。歷史知識既然也屬我們對外界的知識，所以就不但要服從自然律，也要服從我們先驗的立法。這個先驗的立法又是什么呢？那就是“普遍的歷史觀念”, ——是它把歷史素材組成為一個知識的體系。早在1755年康德就明確地表示過這一目的論：“為什么物質恰恰具有能達到這種合理而有秩序的整體的規律？”“難道這不是無可否認地證明了……必然是一個至高無上的智慧按照調和一致的目標來設計萬物的本性嗎？”“整個自然必然是最高智慧在起作用。”28年以后，他又明確提出：“我們構想這個世界，就仿佛它那存在和內在規則都是由一個至高無上的理性而來的。”再過七年在第三批判（第83—84節）中遂對這一目的論的精義，大暢玄風。歷史哲學的論文則就歷史論證了善與惡的統一，局部的惡成就了整體的善。非社會的社會性實際上就是圣誕頌歌中的“上帝與罪人的和解”。從而“個別的人，甚至整個民族，很少想得到：當每一個人都根據自己的心意并往往是彼此互相沖突地在追求著自己的目標時，他們卻不知不覺地是在朝著自己所不認識的自然目標作為一個引導而在前進著，是為了推動它而在努力著”。這種天人合一，才真正名副其實地是一幕“理性的狡猾”。

大自然絕不做徒勞無功的事，她一旦把理性和自由給予了人類，這就夠了；從此她就不再去插手干預，而是讓人類自己去創造自己的一切，——這就是歷史。在這里，自然哲學、道德哲學與歷史哲學能夠如此之巧妙地合為一體，真令人不能不驚嘆作者思想創造力之豐富。自由與必然、歷史與觀念、普遍與特殊、德行與幸福、天與人之合一，其理論的展開是那么順理成章，仿佛笛卡兒以來的一切二元論問題，至此均告解決。目的論終于把分裂成兩橛的世界又統一起來。康德晚年的重點有逐步轉移到歷史和政治方面來的趨勢。如1793年的《什么是理性范圍以內的宗教》、1795年的《永久和平論》、1798年的《系科之爭》。因此第四批判的提法，確屬事出有因，且又查有實據，并非純屬想當然耳的杜撰。

“天意”一詞原文為Vorsehung（英文為Providence，不知此詞是否更應譯作“天道”），是指“世界進程之中的合理性”，也就是“大自然”；康德更多的是使用“大自然”一詞，他以為它比“天意”更適宜而且更謙虛。大自然等于天意，這本來是18世紀流行的見解；法國大革命期間羅伯斯庇爾還舉行過宗教儀式崇拜宇宙間至高無上的理性。伏爾泰筆下的Candide，經歷了無數的坎坷之后，終于得出結論說：“還是得好好耕種自己的園地”；康德談了那么多歷史哲學之后的結論是：“我們應該滿足于天意”，大自然的規劃如此，我們就必須在它面前謙卑。這謙卑并非是要求人們退縮，而是要求他們進取，要求他們盡自己的義務，也就是要珍重自己的權利和自由。如果不珍重這個自由權利，那就是盧梭所說的“放棄自己作人的權利”了。自由、以自由為基礎的道德律和權利，決不是一句空話，它是駕馭人類歷史的大經大法。一切政治都必須以它為原則，否則政治就會墮落為一場玩弄權術。從根本上說，政治和道德是統一的，此外一切形式的馬基雅維里主義（或洋“法家”）在理論上（因而也就在實踐上）都是站不住腳的。康德反復申說的基本論點是：人是目的，不是工具。（所以他一定不會同意任何的“馴服工具論”。）人本身就是目的，是大自然的目的；所以“有理性的生物（人）一律平等”。人以其天賦的尊嚴都是平等的，否認這一點就只是宣揚奴隸道德。任何統治者如若把自己的同胞當作是工具，那就“違反造化本身的終極目的了”。“你不能以別人為工具”這一準則落實到政治層面上便是：“凡是人民所不會加之于其自身的東西，立法者就不得加之于人民。”其后，黑格爾卻由此走入只問目的、不擇手段的地步，以目的來論證手段的正當性（洛克認為：你不能用一種壞手段達到一個好目的），從而否定了道德至高無上的地位；而在康德，則道德在任何情況下都絕對是第一位的。

從柏拉圖以來就有一種“哲人王”的理想，宣揚應該由最有智慧的天才來統治子民百姓。康德反對這種理想，一則因為它在理論上違反了人的尊嚴和權利，二則因為它在實踐上行不通。我們之所以“不能期待國王哲學化，或者哲學家成為國王，也不能這樣希望”，是“因為掌握了權力，就不可避免會敗壞理性的自由判斷”；而且更可悲的事實是：“一旦掌握了權力，誰都不肯讓人民去替他制訂立法。”權力把仆人轉化為主人，也就把主人轉化為仆人。如果從哲學理論再回到歷史現實上來，那么18世紀的民主思想（康德是它當之無愧的哲學代言人），其出發點仍然只是一種信念；例如，他的所謂人是目的（以及人人自由平等），《獨立宣言》的“一切人都生來平等”、“生存權、自由權和追求幸福之權”都是自明的真理，《人權宣言》的“人在權利上是生而自由平等的”，“它們（人權）是自由權、財產權、安全權和抵抗壓迫之權。”這種信念一直持續到現代，如二次大戰中，1941年初羅斯福提出的四大自由，同年《大西洋憲章》所重申的自由理想。但是這里除了信念而外，確實再沒有任何別的什么可以論證這些命題的正確性和必然性。一個懷有不同信念的人，完全有理由拒絕它們（如1966年《五·一六通知》）。

對任何一種理論，恐怕既不應從單純的外部環境加以解釋而無視其內在的價值，也不應單純著眼于其內在價值而無視其外部的環境。單純從時代背景來說明思想，不免陷于庸俗唯物論；而不考慮時代的制約則不免陷于形而上學的獨斷論。對康德歷史哲學的二律背反，似亦可作如是觀。

六

康德歷史哲學的努力究竟是成功了呢，還是失敗了呢？法肯海姆（Emil Fackenheim）、麥茨利什（Mazlish）等人都以為它是一場失敗。不過我想，這恐怕有賴于我們怎樣看問題。就經驗的真理要求證實、從而必須摒棄一切形而上的公設（postulate）而言，任何一種要建立思辨歷史哲學的企圖都肯定是要失敗的，康德也不例外。凡是企圖建立在經驗基礎之上的歷史哲學，都必然受到不斷變化著的經驗事實所修正，所以永遠達不到一個完整的體系。但就建立一種先驗的思辨歷史哲學而言，情形就不同了。正如自由、平等之類的觀念，歷來不知有多少人根據歷史事實加以駁斥，而且本來它在歷史事實上也是毫無根據的；但是權利作為一種形而上學的公設，卻至今并未喪失它的地位和立論的力量。也有論者（如柯林武德）以為康德在理論上沒有能解決他那歷史學的二律背反。如果確系如此，那么至少應該承認，康德已經在盡可能大的限度上做出了這一嘗試；而且還應該說，他比任何別人都做得更好、更高明、更能一貫自圓。須知這是一個永恒的問題，是不可能有最終答案的，我們也不能這樣苛求。古往今來，無論哪種理論，我們都不能要求它就是萬古不易的定案；如果真理就明擺好了在那里，人類知識還有什么進步可言？我們對它的評價只能是看：它提供了什么（以及多少）有價值、有深度的智慧是啟發了后人的思想的。

康德對歷史之高瞻遠矚，他之“觀察人生是那么地健全”（M. Arnold評莎士比亞語），那絕非是皓首窮經的腐儒所能夢見。只有在這樣一個“世界公民”的觀點之下，歷史才有可能屹立為一座宏偉的大廈，而不再是一堆了無生氣的斷爛朝報。如果我們也采取康德的辦法來考察康德，似乎也不妨把他的理論分解為兩個部分：一部分是經驗性的，是一定時間、地點和條件的產物并且隨之而變；一部分則是純形式的，是不隨時間、地點和條件而變的。規律也可分為兩種：普遍的和特殊的；普遍的是不以時間、地點和條件為轉移的，特殊的則隨之而轉移。任何特殊的都不能獨立于普遍的之外。（否則，普遍的就不成其為普遍的了。）特殊首先是必須服從普遍，然后才談得到特殊。理性對于一切人是普遍的；任何人首先都是一個世界公民，是從普遍理性的角度看待歷史的。這個普遍歷史是一切國家、一切民族的特殊歷史所莫之能外的。我們不能脫離共性而侈談特性，世界上不存在脫離于普遍性之外的特殊性。康德畢生所追求的正是這種普遍有效性。這里姑引一則具體事例來說明。一個世紀以前，有些中國人以為三綱五常是中國特殊的國情，有些洋人則認為男人梳豬尾巴，女人裹小腳，男女都吸鴉片煙是中國特殊的國情。而且的確，舉世之中婦女纏足的惟有中國，你能說它不是中國的特點和國情嗎？半個世紀以前，有人反對馬克思主義，其最振振有詞的一條理由就是馬克思主義不適合中國國情。世上有沒有特殊國情這種東西？大概是有的。究竟應該怎么理解？大概也可以人言言殊。不過，超乎國情和特點之上的，首先是普遍真理，即歷史潮流的合目的性和合規律性，——它是人心所向和大勢所趨，是放之四海而皆準、俟諸百世而不惑的。人是可以改造的（不是注定了非要裹小腳和吸大煙不可的），歷史是人創造的，人是歷史的主人，不是歷史的奴隸。故此康德一面探討普遍歷史觀念，一面就同時著意宣揚自由、權利與和平。這一“天行健，君子以自強不息”的觀點，乃是他理論中最有價值、最有生命力的組成部分之一。

啟蒙思想的出發點和歸宿是理性。理性就是人的阿爾法和歐米茄。但為什么就是“理性”呢？可不可以是別的呢？例如，能不能換成“信仰”、“感情”、“存在”、“階級”、“國家”或者其他的什么呢？看來一切時代的思想理論都有其視之為理所當然的公理（axiom），那是自明的、不言而喻的和不可究詰的。到了另一個時代卻未必就接受同樣的公理了。每個時代、民族、集群各有其奉之為神圣不可侵犯的信條；人情如此，似甚難拂。使今天讀者在兩個世紀之后驚異不止的，倒不是康德所假設的信條，而是他在這個基礎上竟然能夠構筑起一座如此之遠遠超出自己時代局限的美侖美奐。當然，這并不意味著它就是完美無缺的。我以為他理論的最大問題是，他并沒有對他所應該提出的一個根本問題做出交代，他甚至沒有明確提到這個問題。他的哲學教導說：我們在認識外界之前，首先應該認識我們自身的認識能力，亦即我們首先應該回答：我們的認識是如何可能的？這是《純粹理性批判》的中心問題。準此，則我們在認識歷史之前，是不是也應該首先認識我們自身對歷史的認識能力呢？或者說，在闡述歷史的形而上學之前，是不是也應該首先問一下，我們的歷史知識是如何可能的呢？如果不經過這一批判便徑直著手對歷史做出形而上學的論斷，豈不是正如康德自己所譴責的，飛鳥想要超過自己的影子嗎？康德解答了幾何學如何可能的問題、物理學如何可能的問題以及形而上學為什么不可能的問題。但是他并沒有提出歷史學是如何可能的問題，就徑直著手去探討歷史的形而上學，好像根本沒有考慮到歷史認識的能力也是需要批判的，——竟好像要等到20世紀的分析歷史哲學才“重提這個問題”。是康德的理論前后有未能一貫之處呢，還是他對這個問題別有義解呢？

 

（本文曾分兩部分，分別刊載于《讀書》1992年第8期

與《哲學評論》1993年第1期，現仍合為一文）