“普遍的歷史觀念”是怎樣成為可能的？——重評康德的歷史哲學

一

康德的歷史哲學論文——卡西爾認為是構成其為康德的第四批判、即“歷史理性批判”——可以看作是他第三批判（1790年《判斷力批判》）的理論在歷史上的引申和應用，同時也是對他第二批判（1788年《實踐理性批判》，以及《道德形而上學探本》提供了重要的詮釋和解說。

康德在他發表《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》的同一年，即1784年，還寫了一篇《什么是啟蒙》，刊載在同一個雜志《柏林月刊》（當時啟蒙運動的一份主要理論刊物）上。康德的歷史哲學乃是當時啟蒙運動這一強大的時代思潮的產物。啟蒙運動的巨大的歷史功績和影響無待多說，但是同時它也帶有一種嚴重的思想缺陷，即過分天真地相信理性（不如說智性）的萬能。理性就是光明，啟蒙運動一詞，即Aufkl?rung或les lumieres或enlightenment，均系照亮或光明之意（亦即19、20世紀之交中國知識分子的口頭禪：“開民智”）。故而啟蒙運動的時代，就恰當地被稱之為“理性的時代”。啟蒙運動的代表人物們天真地相信，真理只有一個或一種，它是明擺在那里的，只要人們能發揮理性的光芒，就不難把握住惟一的真理。這種啟蒙運動的真理觀，最為典型地表現在它對待當時被認為是絕對惟一的真理牛頓古典體系的態度上。英國詩人蒲伯贊頌牛頓說：“大自然和它的規律本來隱蔽在黑暗里，上帝說，讓牛頓出世吧，于是一切便都呈現為光明。”法國分析學派的大師拉格蘭治則稱揚牛頓的業績說：只有一個宇宙；作為這個宇宙的闡明者，全世界歷史上只能有一個人（即牛頓）。康德的認識論系以牛頓的世界構圖為其對象，當時沒有人曾夢想過還可能有別的真理。理性只能有一種思維方式，真理只能有一個，而人類歷史的發展也只能有一條途徑，那就是通過理性的覺醒而獲得光明。

康德歷史哲學的出發點，也就是牛頓自然哲學的出發點。牛頓總結出自然哲學推論的第一條準則是：“大自然絕不做徒勞無功的事，當更少一些就夠用的時候，更多的一些就是徒勞無功的了；因為大自然喜歡簡捷而并不炫耀各種多余的原因。”康德總結出人類歷史哲學的第一條準則正是：“一個被創造物（人）的全部自然稟賦，是注定了要充分地并且合目的地發展出來的”，因為“大自然絕不做徒勞無功的事，她使用的各種手段以達到自己的目的是絕不浪費的”。在這里，康德的思路，甚至所使用的字句都和牛頓相同。把這條宇宙的大經大法應用于人類歷史時，康德便理所當然地得出了他如下的歷史哲學的基本論點，即“我們可以把人類歷史的整體看做是大自然的一幕隱蔽的計劃的實現”（卷8，第27頁）。由此出發，康德便推導出來了他全部的歷史哲學。然而，這一幕“大自然的隱蔽的計劃”又是什么呢？

有如牛頓教給了康德以自然界的大經大法，盧梭就教給了康德以人類世界的大經大法，那就是：自由就在于自律，人性中的天然愿望和社會是相矛盾的，只要自由地運用理性就必然要犯錯誤，個人的意志是自由的而整個社會進程則是有規律的，人類必須脫離自然狀態組成公民社會才能使自己真正得到發展，并且這一點又只有通過人類自身的努力才能夠做到。康德晚年（1795年，71歲）的《永久和平論》第一項正式條款的第一段即完全祖述盧梭的理論：

 

從一個民族全部合法的立法所必須依據的原始契約的觀念而得出的惟一體制就是共和制。這首先是根據一個社會的成員（作為人）的自由原則，其次是根據所有的人（作為臣民）對于惟一共同的立法的依賴原則，第三是根據他們（作為公民）之間的平等法則而奠定的。因此它本身就權利而論，便是構成為各種公民憲法的原始基礎的體制。（卷6，第350頁）

 

康德歷史哲學在一定意義上可以說是盧梭的理論在歷史學上的深化與發揚。人們生活在自然世界之中，卻始終習焉而不察，要一直等到出現了開普勒和牛頓，才揭示出來自然界的大經大法；同樣地，人類生活于歷史世界之中，卻惟有等待到歷史學中的開普勒和牛頓出來，才能識破那幕大自然的隱蔽的計劃的目的和作用、意義和歸宿。在大自然（或天意）所規劃的歷史行程之中，個人的非社會性與整體的社會性、自由意志和必然規律、善和惡、人和自然、合目的性（Zweckm?ssigkeit）與合規律性（Regelm?ssigkeit），歸根到底是統一的、一致的。（參見卷6，第327—329頁）

二

康德歷史哲學中的一個關鍵性的術語是“觀念”（Idee）。此詞在字源上即出自柏拉圖的“觀念”或“理念”，但其涵義經過康德的改鑄，已非柏拉圖的原意。此詞的英譯應作大寫的Idea而有別于小寫的idea; idea相當于德文中的Vostellung而非Idee。康德的界說是：

 

我們這里是在和理性本身所創造的“觀念”打交道，它那對象（如果有的話）是完全在我們的視野之外的；盡管這些觀念是超越我們的思辨的認識的，然而它們卻并不因此就應該被認為在各個方面都是空洞的。（卷6，第332頁）

 

這就是說，它們在經驗中是不存在的，它們也不是形而上學的存在；然而它們卻不是任意假設的，而是非如此不可的。我們研究歷史，只能是（而不能不是）在某些觀念的引導之下進行；沒有這些觀念的引導，歷史學就是盲目的，因此這些觀念乃是歷史學所不可或缺的，盡管它們在經驗中無法加以證實或否證。它們并不是自然規律，而是目的論上的必要前提。沒有這些目的論上的必要前提或觀念——有如康德本文中所總結的九條論綱那樣——我們便無從理解一部“普遍的歷史”。洛克以前曾有“內在的觀念”的說法，假如把這里的“觀念”也稱之為“內在的觀念”的話，它們卻絕非洛克以前那種意義上的先天的、為人心所固有的知識。

1787年，即法國大革命之前兩年，康德在為《純粹理性批判》第二版所寫的序言中就論及，觀念是沒有任何實際經驗中的對象或現象能夠完全與之相符的（他引了“共和國”這一觀念為例），觀念乃是理想，理想是永遠也不可能十全十美地實現的，但理想卻又是不可須臾離棄的。沒有理想，就只會剩下來一堆僵死的自然殘骸或廢墟。康德歷史哲學中的“自然”乃是“大自然”，康德也用“天意”一詞來表示；大自然和天意，兩者是同義語。觀念并非得自經驗，所以科學實證對于觀念就是無能為力的；然而它又是我們理性所頒布的規范性的或調節性的（regulative，與constructive相對而言）原則，沒有它我們的經驗就無從獲得秩序性和統一性，而一切事物（包括歷史）就會成為無法理解的了。就此而言，則觀念——它在歷史理解中乃是具有著頭等重要地位的前提假設——就不是、也不可能是從歷史事實之中所總結出來的原則或結論。

于是，這里很自然地就會出現一個問題：觀念對于我們的歷史經驗又怎么可能有效呢？更具體地說，康德怎么能夠論證他的歷史哲學或他的“普遍的歷史觀念”是有效的呢？康德于此似乎有兩條答案。在《論優美感和崇高感》一文中，康德曾談到過不少的具體歷史問題，曾談到各民族的特征（可能是受了赫德爾的影響），談到愛情和女性美（顯然是受了盧梭的影響）等等，可見他并非是要抹殺歷史事實的；不過觀念之作為觀念，則必須撇開一切具體的事例始能具有普遍的有效性。換一個說法，理論必須脫離實際（而不是結合實際），才能具有理論之成其為理論的普遍有效性。理論之所以成其為普遍有效，就正在于它并不結合于或拘束于任何一樁具體的實際。理論須先脫離實際，然后才能適用于實際。不脫離實際的理論，就不是理論了。其次，康德還明確地提到，全部的人類歷史還太短，短得不足以得出普遍的結論來。但是根據觀念來考察和理解普遍的歷史，仍然“對于人類是有用的，并且對于人類的教育和進步是有益的”（卷8，第123頁）。它使我們能看到人類歷史的“過程并不是一場由好變壞的墮落，而是由壞變好的逐步發展過程；而大自然所賦給我們每一個人的天職，便是竭盡自己的所能，來對這場進步做出最大可能的貢獻”（同上）。這里所揭示的并非是科學的結論，而是啟蒙時代的信念，即孔多塞在他的歷史哲學（《人類精神進步史表綱要》）中以具體的史實事例所宣揚的同樣的信念；人類歷史是不斷通過理性的啟蒙而在進步的。啟蒙運動的代表人物們都是真正的“世界公民”（Weltbürger），他們還沒有沾染那種在下一個世紀流行的狹隘的民族沙文主義的偏見。這種世界主義的精神（Kosmopolitanismus），乃是針對舊制度時代（ancien regime）世襲等級特權制及其所派生的愚昧和偏見而發出的抗議。康德歷史哲學的工作只不過是要以普遍的歷史觀念來“論證大自然（或者不如說天意）”，從而使我們可以“對世界歷史選擇一個立足點”（卷8，第30頁）而已。至于寫出具體的歷史著作來，則有待于專業的歷史學家。

孔多塞的歷史哲學所提供的只是一個“大綱”，而康德的歷史哲學所提供的則只是“觀念”。對于觀念（以及對于產生觀念的純邏輯思維），史實或者經驗數據是無法進行檢驗的。而且歷史學也不能簡單地歸結為科學，因為作為歷史的主體的人，同時還是一個道德實體而非僅僅是一個自然實體。所以歷史哲學就有其倫理學的一面，這是任何科學所沒有的。康德在論實踐理性時，十分意識到倫理實踐是隨著時代、社會、民族、集團等等之不同而不同的；因而就并不存在什么普遍有效的具體倫理教誡。故此真正普遍有效的倫理學，就必須拋開一切具體內容的考慮而專就其純形式立論，亦即倫理學的準則就只能采取如下的形式：“你的行為應該是這樣，從而你可以同時使之成為普遍的規律。”如果把這一思路引入歷史研究，那么普遍的歷史觀念就不僅僅是可能的，而且還是必要的了。我們觀察歷史，不僅僅要看到它作為自然現象（因而是在服從客觀必然的自然律）的一面，還應該看到它作為意志本體（因而是在服從自由的道德律）的一面。就大自然的整體而論，一方面我們固然可以把它看作是純粹自然因果的必然，而同時另一方面卻又應該看作有其“有目的的在起作用的原因（absichtlichwirkenden Ursache）”。人類歷史，作為大自然的一部分，也同樣具有這一兩重性，即本體和現象的統一。

三

人類自由意志所表現的行為，就成為歷史。但是歷史作為自然界的現象，則又“總是為普遍的自然律所決定的”（卷8，第17頁）。我們考察歷史的整體，就會發現它是一個合規律的進程。每個個人的行為（例如婚姻）是自由的，但是歷史整體卻仍然是有規律的（例如我們仍然可以精確地得出人類婚姻的自然規律）。然而自由（以及它的產物——道德）則是既不能由歷史經驗、也不能由純粹理性加以證明或否證的。也就是說，自由是超越于歷史的自然秩序之外的。人，作為歷史的主人，一方面既是本體的人（homo noumenon），同時另一方面又是現象的人（homo phenomenon）。歷史哲學的任務就是要解釋：人怎么能既在服從自然機制的作用（這時候人就是自然的奴仆），而同時又是文明的創造者（這時候他就是歷史的主人）。換句話說，歷史既不以人的意志為轉移，但同時卻又是人的意志行為的結果。人，作為歷史的主人，乃是自由的；因為“人要能夠在自由之中明智地使用自己的權力，就必須是自由的”（卷6，第188頁）。自由在某種意義上猶如牛頓的最初推動力，仿佛是上帝一旦給了人以自由，此后就是人類自己去運用自己的自由而不干上帝的事了。而又正是因此，所以人類走出自然狀態而第一次運用自己的自由時，就要犯錯誤，就會是一場道德的墮落（康德引征了亞當吃禁果作為例子）。假如他注定了是絕不能或者絕不會犯錯誤的，那么他就無所謂自由了。于是我們就看到自然歷史和人類歷史之間的鮮明的對比：“大自然的歷史是由善而開始的，因為它是上帝的創造；而人類的歷史則是由惡而開始的，因為它是〔自由〕人的創造。”（卷8，第115頁）盧梭也曾提出：“一切出乎造物主之手的，都是好的；一經人手，就變壞了。”不過此處康德雖然繼承了盧梭，卻又超越了盧梭而別有勝解，因為他指出了一部人類的歷史并不完全是“一幕由善而惡的墮落過程”，而且同時更是“由壞向好的逐步發展過程”（卷8，第123頁）。

用通俗的語言，也許可以這樣解說：人對于歷史也有兩重性，即他既是理解歷史的人，也是創造歷史的人。作為理解歷史的人，他就是一個旁觀者；作為創造歷史的人，他就是一個參與者。而我們要理解歷史，就要求我們參與創造歷史。只把歷史當作單純的現象，是無法真正理解歷史的；真正理解歷史同時就有賴于我們自身（作為歷史現象的本體）投身于歷史活動，也就是當我們的自由意志采取行動而表現出來的時候。歷史（作為自然現象）的合規律性與歷史（作為自由意志的表現）的合目的性，兩者是一致的，或者說歷史理性的二重性是統一的，缺一不可。歸根到底，天意（主觀的道德天職）和大自然（客觀的必然規律）不但是并行不悖的而且是相輔相成的（卷6，第233頁），是一而二、二而一的。

藝術品，作為藝術家的創造，是有目的的；藝術家在其創造之中，自始至終都貫穿著他的目的或意圖。大自然（包括人類歷史）作為神明（天意）的作品，也是有其目的的。如果我們僅僅從自然現象著眼，便完全無需考慮到天意的參預；但是如果從道德的實踐著眼，則天意的參預這一觀念（即目的論）就是完全必要的了（卷6，第370頁）。自由與因果之間在歷史上的二律背反，就這樣得到了解決；歷史學就這樣通過目的論而被納入了他的批判體系。作為歷史的主人的人，就相當于自然世界的物自身（Ding an sich），而人所創造的歷史現象則相當于自然世界中的物的觀念（Vorstellung von Ding）。前者是“絕對的對象”，后者則是“觀念中的對象”。因此，卡西爾評論康德的“這一倫理洞見是以存在與義務、自然與自由的二元論為其基礎的”；要了解歷史的意義“康德就需要有一種對倫理公設（postulate）的抽象統一性”；“這樣，康德的歷史哲學就顯示了康德倫理學的原理，后者乃是前者的立足點及其充分的展開”；在這里，惟一的出發點是自由人進行自由的抉擇，惟一的標準乃是道德律而非幸福、快樂、功利或其他任何東西。德行不要求報酬，也不可能有報酬；德行是自足的，德行的完成其本身就是報酬而且是惟一的報酬。

崇德行于上位的觀點（無論在實踐理性中，還是在歷史理性中），康德也得自盧梭。18世紀60年代初，康德閱讀了盧梭的著作，遂有志于政治哲學和歷史哲學。對于康德，盧梭“返于自然（nature）”的口號意味著不是別的，而只是返于真正的人性（nature）；康德從盧梭那里所學到的，就是尊重這種人性。所謂研究歷史，也就是研究真正的人性。在這一根本之點上，兩人是共通的。詩人彌爾頓所要論證的是上帝之道，盧梭所要論證的是大自然之道，康德則更進一步論證了大自然之道就是上帝之道或天意。

盧梭宣稱：“人是如此之高貴的一種生命，而不可能成為什么別的東西的工具”，“為了什么別的東西的利益而傷害一個人的靈魂，這永遠都是不對的”。人自身有其內在固有的尊嚴，人自身就是目的，而不是達到其他某種目的的手段。這就正是康德的基本立場，他的全部的實踐理性都可以歸結到一點，即“人乃是目的王國的成員”,“由于其自身的本性，他本身就是目的”。道德自由就是目的，所以我們對它的規定就只能是純形式的，否則它就不是自由的了。同時，假如我們為它規定任何具體的目的，那就有理由認為凡是能達到此目的的任何手段都是正當的，于是就會流入只問目的、不擇手段的地步。問題倒不在于（像洛克所認為的）我們不可能用一種壞手段達到一個好目的（目的與手段的一致性）；而在于只有手段本身（純形式）才可以保證目的的正當性，手段的正當才能保證目的的正當。因此，凡是一切都是為了某個目的、或者把一切都獻給某個目的之類的提法，其本性就都是不道德的，因為它們取消了道德之所以成其為道德的根本前提。這一理性的自由及其獨立性和尊嚴的價值，構成為啟蒙時代天賦人權論的依據。它是為人天生所固有的、既不可被剝奪又不可被轉讓的權利。它是人之所以為人的權利，它不是一種方便的手段，不是用來為了達到某種目的的，也不可能被奉獻給什么目的。它本身才是目的。天賦人權是不能被奉獻出來的。國家乃是自由人的契約的產物，——畢竟是先有此天賦人權、然后才有契約。因此，就只有“一項原始的契約”才成為一切權利的基礎；“沒有原始的契約”，“任何權利就都是無法思議的”。假如我們把道德人也看成像是“一樁物品”那樣地可以奉獻或者轉讓，那“就和原始契約的觀念相矛盾了”（卷6，第344頁）。契約只能是雙方之間的相互產物，所以就不能建立在取消（或無條件奉獻出）一方的基本權利的基礎之上。這一觀點被1791年的《人權宣言》法典化為如下的詞句：“一切政治結合的目的，都是為了維護天賦的，不可剝奪的權利。”正因它是天賦的而不可剝奪的，所以它是一切政治結合的前提。

在《什么是啟蒙》中，康德對于這一點又做了明確的闡述：啟蒙就是要使人擺脫自己的依附狀態（被保護的狀態和受教育的狀態）而能夠運用自己的自由，亦即“要敢于運用自己的理性”（卷8，第33頁）。全部人類的歷史就是一幕人類理性自我解放的過程，也就是理性逐步走向自律的過程。這種權利是先天的、是生而固有的，所以“經驗并不能教導我們什么是權利”，因為“它那原則乃是先天確定的，是任何經驗所無法加以抹殺的”（卷8，第302頁）。思想自由、言論自由和學術良心是被康德所強調的一個公民最根本的、不可剝奪的權利。無論是自己侵犯別人的自由，還是別人侵犯自己的自由，都是最嚴重的侵權行為。1793年，康德也像伏爾泰一樣地聲稱：“言論自由乃是對人民權利的惟一保障。”（卷8，第304頁）

四

人性中的惡的起源，是困擾了古往今來所有思想家的一個問題。為什么會有惡——就都是由于有了自由的緣故；沒有自由，就無所謂惡（或善）。歷史理性自身仿佛也有一個二律背反，即正題：人的意志是自由的；反題：人的行為是沒有自由的（一切現象都屬于自然界的必然）。如何解決這一理性與其自身的矛盾，就成為康德歷史哲學所要解決的一個中心問題。一方面是作為自由的主體的“自為的我”（Für sich sein），另一方面是作為自由的載體的“所作所為”（das Tun）的各種現象。放眼歷史我們就總是看到，一方面是人欲橫流及其種種惡德和罪行，另一方面則是人類文化的不斷進步（至少，這是18世紀啟蒙學者的共同信念）。

針對這一歷史理性的二律背反，康德就提出了他那“非社會的社會性”的有名論點。社會的和諧與統一，不僅像是沙夫斯伯里和盧梭所設想的那樣，在于每個個人之間的和諧一致，而且也在于他們之間的不可避免的競爭和斗爭。這種斗爭“乃是從野蠻到文明的真正的第一步”，從而惡就成就了善，或者有如蒲伯的詩句所說：“一切局部的惡，都成為普遍的善。”這里有著比盧梭更為深邃的思想。盧梭認為人是生而自由的，只要人能擺脫自己身上的枷鎖，就可以恢復天賦的自由。然而盧梭卻又感嘆于制訂一部完美的立法之難，那難的簡直是需要有一群自由的天使而后可。康德于此則針鋒相對地提出，那并不一定需要有一群天使，“即使是一群魔鬼也可以，只要他們有此智慧”（卷6，第366頁）。魔鬼的非社會性，同樣能成就天使的社會性；而且這對他們還是必需的。我們不必感嘆世風日下，人心不古；問題不在于此，而在于懂得怎樣規劃自己的制度并把大自然的機制最佳地應用于人類（以及魔鬼）。這就是魔鬼也可以有此智慧足以保證一種完美的體制（憲法）的理由。這一見解儼然成為康德歷史理性批判中最為精粹的部分，即制度比人更能左右歷史的航程。中世紀的神秘主義者曾認為：人性中既有神性又有獸性，神性正由于獸性而益發顯示其神性。這似乎可以借用來比擬康德的論點。人性之中充滿了自私、虛榮、猜忌、占有欲、野心等等，盧梭認為文明是建立在這個基礎之上的，所以他要求人們摒棄這一切而返于自然，要求人性來一場歸真返璞。康德則不然。康德也承認人性中的這一切，但是如果沒有這一切來激發，人類的自然稟賦就會永遠沉睡而得不到發展，因之人道（包括道德）也就不可能充分實現。這就是他的“非社會的社會性”學說的要義。

上述理論就蘊涵著：人類歷史并不能簡單地劃分為好和壞、精華與糟粕兩個截然對立的方面；雙方對于歷史都是不可或缺的。有利就有弊，有弊就有利；好壞、利弊總是結合在一起的；并不存在永恒的、絕對的好和壞或利和弊。好壞、利弊之間并不存在一條“絕對分明的和固定不變的界限”；在一種情況下是好的、有利的，在另一種情況下則可以轉化為壞的、有害的。好壞、利弊都有助于大自然的計劃的實現，——而這就是要對普遍歷史作一番哲學的探索和解釋的用意所在（卷8，第29頁）。康德就這樣論證了大自然或天意所規劃的人類歷史。他那全部的歷史理性批判都深深貫徹著整個時代的信念：理性有解放人類自身的能力，而且終究是要解放人類自身的。人盡其才或各盡所能（即充分發揮我們自身中的天然稟賦）的時代是終于要到來的，這就是歷史的目的。每一次曲折、每一次災難，都可以看作是人類進步所必需付出的代價。這在當時還是頗為新穎的見解；不過，康德并不是以此來推卸人間苦難的責任，而是著眼于強調人類自覺地走向文明與和平的努力。歷史所以要采取這一“非社會的社會性”的形式，是因為大自然所考慮的并不是個人而是整個物種。在這種意義上，也可以說是造化不仁，以百姓為芻狗。然而卻還有另一條原則是與此相平行的并與此相補充的，即理性一旦覺醒之后，就完全獨立地而且自由地自行其是。

這里看來好像康德是以歷史哲學的語言在闡述亞當·斯密的理論。自由并非就導致一片混亂，反而是走向秩序井然的必由之路；自利和利他是相反相成的，人們不能取消自利而侈言利他。沒有非社會性（利己），社會性（利人）就落了空。這種說法貌似詭辯，卻是實際上的必然；因為人類（乃至于魔鬼）必須有此智慧才能生存和發展。而人與人之間的這一關系，在一個更高的層次上，即在國與國的層次上，也應該同樣地重復演出。這一思想的發揮，就成為他晚年《永久和平論》的主旨。阿克沁（S. Axinn）曾評論康德的這一思想說：“他對個人是悲觀的，而對人類則是樂觀的。”就個人而論，今人并不優越于古人，但就人類而論，則后代對于前代的優越性是毋庸置疑的。人類自然稟賦之不斷發展是毋庸置疑的，人類理性的自覺也是毋庸置疑的。從這個角度而言，我們或許應該同意阿維（J. Havet）如下的論斷：“康德全部倫理學的意義乃是：惡已經被人造就了，而善則尚有待人去造就。”

如果單純從某些字面上來看，非社會的社會性就很像是一幅霍布斯的理論構圖。但兩人之間卻有著一個根本的不同，即在政治上和在倫理上，康德是非功利而重道德的。幸福是后天的、經驗的，道德則是先天的、先驗的。公民社會的產生，并不是為了方便或有利，而是由于人類理性的本質所使然。就康德的理論而言，則人們“必須首先全盤拋棄一切形式的馬基雅維里主義，這乃是任何進步的必要條件”（卷8，第278頁）。道德并不是為了幸福，也絕不計較幸福。假如道德就是為了幸福，那么道德就變成了一種方便的手段而其本身就沒有任何內在的價值了。然則反之，假如道德并不會給人帶來幸福的話，那么這種結果不會使德行感到沮喪嗎？這里，康德的傾向似乎是在這樣說：義務并不就是幸福，但是只有義務才配得上享有幸福；也就是說，配得上幸福的全都有賴于主體的善意。換一種通俗的說法，也許可以這樣說：你應該有德，那么照例你就會是幸福的。德行本身總是會有幸福的結果的，雖則德行本身并不是、也絕不計較幸福。雖則其結果也許并非就是個人的幸福，但肯定會有助于整體的幸福。正如個人可以有智慧，但整體卻可以是愚昧的，而個人就以其智慧貢獻于整體的啟蒙；同樣，個人的道德雖不以幸福為目的，但個人卻以其德行而給整體帶來了普遍的幸福。康德的潛臺詞，似乎如此。

幸福并不是目的；假如是的，那么大自然就沒有必要賦給人以理性，她只消賦給人以某些適宜于幸福的本能就夠了。這一點同時就說明了人類文明的起源。太平洋塔希提（Tahiti）島上的土著居民無知無識地在過著無憂無慮的生活，他們從來都不知道人世間有艱難困苦和憂患坎坷；難道這樣的無懷氏之民、葛天氏之民就真是幸福的嗎？衡量人類歷史進步的尺度并不是安逸，而是文化（包括道德）發展的程度。文化既是人類理性的產物，又反過來成為理性發展的條件；而文化則恰好是大自然——正由于她賦給了人類以理性的緣故——所不可能賦給人類的東西，它必須是由人類自身去創造。關于幸福（Glücklichkeit）與文化（Kultur）之分，第三批判中曾有專節論述。文化的進步所帶給人類的美好，就在于它是人類自我努力的產物，而不是安逸怠惰的產物。而保證自由人的自由努力的最好體制則是共和制而不是任何的專制；所以康德反復強調“每一個國家的憲法（體制）都應該是共和憲法（體制）”（卷8，第24頁）。人性有其非社會性，因而就需要有一個主人來統治；但是主人也是一個人，所以他并不比別人更加是天使（卷8，第23頁）。這就是何以一個自治政府（即共和制）之所以必然要取代任何專制政體的理由；因為只有共和國才能成為人民的自由與啟蒙的保證，也就是對人類理性的充分發展的保證。這一人際關系提高一個數量級，也同樣適用于國際關系。康德不贊成一個大一統的世界帝國，他所設想的永久和平將是在一個各民族的聯邦（V?lkerstaat）體制之下實現的；它不是多民族的國家，而是各個自由民族的自由聯盟（卷6，第430頁）。永久和平乃是人類歷史的必然結論，正有如自由公民的共和國是同樣地必然。而且同時它也是一樁莊嚴的道德義務。作為道德義務，它便是一種斷然的無上命令；并且正是因此，它就是可行的而且是必定要實現的。

《一個世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》寫成后兩年，即1786年，康德又以圣書中摩西五經為范本撰寫了《人類歷史起源臆測》一文。此文以六經注我的方式，用他自己歷史哲學的觀念來和經書相對比。在他稍前的赫德爾以及在他稍后的席勒和謝林都曾做過類似的工作。隨后一系列的德國思想文獻都把“墮落”視為人類進步的一個重大契機，亦即罪惡在個人雖然是缺點，但就物種而言，則是必不可少的。對這一作意的最為典型的論述，則應首推康德的“非社會的社會性”的理論。

五

康德的歷史哲學既代表著啟蒙運動哲學化的高峰，又開啟了以后幾個世代的（特別是德國的）思維的新方向。對法國革命的原則：自由、平等和博愛，是康德給出了哲學化的詮釋；對啟蒙運動的向往：理性、和平與幸福，是康德做出了純概念的論證。這使得柯林武德（R. G. Collingwood,1898—1943）認為“康德從啟蒙運動所繼承的遺產”是“把歷史夸大地分解為一套完全非理性的過去和一套完全理性的未來”。或許是如此，但無論如何，康德提供了比其他啟蒙哲學家更為深邃的內容。其中目的論的提出和運用，蔚然成為他最富特色的思想，目的論突破了他的先驅者盧梭而下啟他后繼者自謝林和黑格爾以降一長串的理論家。康德的歷史哲學論文早于孔多塞的著作十年。孔多塞的歷史哲學上承洛克感覺主義的認識論，下開19世紀的實證主義思潮。這條線索可以和康德奠定的那條思想線索相媲美，形成近代西方歷史思維兩大平行的主潮。麥茨利什（Bruce Mazlish）甚至認為這兩者共同參與了馬克思歷史理論的形成。

康德的歷史哲學具有思想史的普遍意義。其后的德國理論家大都步康德后塵，把人類歷史認同為理性自身發展的過程。它還是引導席勒鉆研康德哲學的第一部著作。19世紀末，“返于康德”成為一時風尚（包括馬堡學派的柯亨、納托爾普，巴登或西南學派的溫德爾班、李凱爾特以及狄爾泰和卡西爾等人在內）；不過他們大多傾向于把普遍與特殊、一般與個別對立起來，從而割裂了康德的合目的性與合規律性二者的統一。特別是，他們往往在反對自然主義或反對實證主義的名義之下，片面強調價值論或目的論而否定歷史的合規律性，從而就在一個根本之點上背離了康德的主旨。盡管，后人總是不可避免地在以自己的思想理解前人的。20世紀初史學家蒙森受了康德思想的影響，但他對人類自由與進步的信仰卻被蒙上了一層濃厚的自由主義色彩；隨后的特羅什、韋伯（Max Web）以至歷史主義和相對主義的思想則標榜道德中立和價值中立（Wertfreiheit），其間雖然也和康德的理論不無淵源，但終究應該看作是在前人的基礎之上衍生出來的新觀點，而已非簡單的繼承和闡揚；雖說康德歷史哲學的中心問題——歷史學如何才成為可能的這一問題——幾乎為所有泛義的康德學派所接受和分享。

康德早年浸沉于牛頓的體系和形而上學，中年時被休謨把他從“教條的睡夢”之中喚醒，晚年建立其批判體系時又深深有契于盧梭的學說；然而其間并非沒有一條一以貫之的思想脈絡可尋。啟蒙運動的哲學在某種意義上可以看作是近代自然科學思維方式之移植于人文的領域，在這一點上，康德也不例外；同時，康德的理論又是在法國革命思潮的強大影響之下形成的，所以在某種意義上，它也是法國革命理論的哲學版。在一個更廣闊的歷史背景上，則文藝復興以來的主潮就是人的自覺，這一自覺在康德的理論里可以說達到了最高程度的表現。評論康德的理論，不應該脫離其歷史背景的大氣候和小氣候。起初，康德是風靡18世紀的“開明專制”制度的擁護者，及至1786年腓德烈大王去世，其繼承人腓德烈·威廉二世卻并不那么開明；于是隨著法國革命的來臨，康德的思想遂日益傾向于民主共和，但始終并未放棄對自上而下的改革或改良的向往。如果我們可以把“19世紀早期的歷史哲學看作是‘超越觀念’在現實之中體現其自身”的話；那么康德就理所當然地應該被看作是這一偉大的思辨歷史哲學傳統的奠基人。盡管他對后世的思想影響是至深且巨的，然而從此以后的歷史哲學的路子卻越走越窄；實證主義者完全拋棄了批判哲學的批判精神，而理想主義者（唯心主義者）則完全抹殺了歷史學的科學性一面。啟蒙時代的精神在康德的理論中所表現得那么鮮明的世界公民的廣闊的視野和博大的胸襟竟日益萎縮，乃至走向極其狹隘的普魯士民族主義。

康德哲學的一個根本出發點是：我們在認識客觀之前，首先必須認識我們自己的認識能力。據此而言，則我們在認識歷史之前，就必須首先認識我們自己認識歷史的能力。但是，何以康德又徑直從認識歷史本身入手，而并沒有事先對我們的歷史認識的能力進行一番批判的考察？這豈不正好陷入他本人所反對的形而上學了嗎？對于這一詰難，我們或許可以在他本人的著作中找到一種解說。形而上學、數學、物理學如何成為可能，是分別屬于三個層次的問題。在物理學上，我們對于自然世界的知識或判斷不能閉門造車，檢驗它們正確與否，必須看它們能否出門合轍。我們需要以經驗的事實來作為檢驗它們真假的標準。符合事實的就是正確的，否則就不是的。但是數學的情況則與此不同。我們的數學知識正確與否，并不需要以經驗的事實來加以檢驗。只要它那推導過程是正確的，我們就不必擔心它會不符合經驗的事實；我們完全可以先驗地斷定，它出門之后是絕不會不合轍的。在這里，推論的邏輯過程本身正確與否，乃是檢驗真理的惟一標準，此外，并不需要任何其他的保證。它可以說是某種“先天而天弗違”的知識；因此數學之得以成為可能的條件，就不同于物理學的或任何其他實證科學的。而康德的歷史哲學在某種意義上，就是有類于數學推導那種性質的一項先天的思維操作或觀念推導。他承認他本人并不是一個歷史學家，但是歷史過程是不會違反他那先驗推論的邏輯的。這就是他強調提出“觀念”在歷史理解中之所以是必不可少的原因。對于“出自人性中原始稟賦的自由的發展進行歷史描述”是一回事，而“對于自由的前進的行程進行描述”則又是另一回事；二者不可混為一談。后者要靠經驗的記錄，而前者則只要靠先驗的推導就夠了。康德所從事的工作是前者而不是后者。它出了門是不會不合轍的，因為經驗是不會違反理性的。理性的能力是先驗的，故而先驗的歷史哲學就是可能的。這就是普遍的歷史觀念之得以成為可能的原因。

于是，“普遍的歷史觀念如何可能”的這一問題，也就被轉化為“先驗的歷史學如何可能”的這一問題。而這卻是惟有我們親身去參與創造歷史，才會成為可能的。并且只要我們有這個信念：它是可以實現的，并且又投身于其中，那么它就一定會實現。這是一樁神圣的使命感，是一項人的天職，它那惟一的條件就是理性的自律，亦即人的意志自由及其外化成為道德的行為。這是獨立于自然律之外的另一種規律，即道德律。一方面，我們的一切知識都始自經驗；另一方面，我們的知識除了經驗的成分，又有先驗的成分。卡西爾甚至認為，啟蒙運動在德國就是以康德之結合這兩個方面而達到它自己的目標的。

人類文化史上，有不少努力是錯誤了的或失敗了的，然而其價值和貢獻往往并不亞于正確的和成功的努力。我們盡可以懷疑康德某些論點的正確性，甚至認為“他對歷史過程的構造是一場失敗”；但是他那篇“既簡短而又富于啟發性的高貴的論文”在把歷史的合目的性和歷史的合規律性統一于歷史理性的努力，仍不失為人類歷史思維史上最杰出而又最有深度的理論之一。今天的西方，似乎是多元論的歷史哲學正在行時，而一元論的歷史哲學則有衰落的傾向。但是康德這部一元論的歷史理性批判，卻仍然值得歷史哲學家們反復思索和咀嚼。康德對歷史學的最大貢獻在于他“對知識本身的性質、條件和界限的研究與批判的那種科學精神”, ——應該說至今不失其歷史的光澤。

啟蒙運動的哲學家們（所謂Les philosophes），往往是用天真的愿望來代替堅實的歷史感，所以立論的根據顯得頗為薄弱；正如貝克爾所批評的，他們“就像中世紀的經院學者一樣堅持著一套天啟的知識，他們不愿意、也不能夠從歷史里面學到任何與他們的信念不能調和的東西”。康德也不例外。他的先驗論在一定意義上就是一套天啟的知識，在那里面天真的信仰絕不少于堅實的論據。盡管如此，他的理論還是遠遠超出了同儕，而且也超出了大多數的后代。他既不像后來的實證派那樣，簡單地把歷史學認同于自然科學；又不像后來的分析派那樣偏執地否定一切歷史哲學而只承認“有關歷史科學的哲學”。就此而論，康德統一這兩者的工作不愧為一樁不朽的業績。可以說，直到18世紀，學者們始終還不曾意識到這樣一個根本性的問題，即歷史知識并不簡單地就是對某些給定的歷史事實的知識，而更其是每一代歷史學家的認識之不斷創新的產物。康德的歷史哲學尤其是第三、第四兩個批判中所著意闡發的目的論的論證，乃是人類的歷史思維史上第一個認識到了歷史知識的這種復雜性的。

自從上一個世紀末以來，由梁啟超、王國維、蔡元培幾位中國近代思想的先行者發其端，康德哲學的影響在我國已有將近一百年的歷史；但是中國學者大都以其第一、第二批判為研究對象。論及其第三、第四批判的尚不多見，就我所知似僅有蒲薛鳳、李澤厚兩家。研究康德而忽略他的目的論，總不免是一個重大的缺欠；而從他的目的論哲學入手，或許可以為我們研究康德的思想理論另辟一條途徑。

 

（原載上海《學術月刊》1990年第5期）