第二輯 歷史理性的重建

歷史學是科學嗎？

本文試圖對歷史學是不是科學以及在多大程度上是科學這一問題做一些初步的闡釋。本文認為，歷史學是一種人文知識，而不是自然科學意義上的那種科學。作為學（知識）或科學，兩者有其共同的科學規范、紀律或準則；但作為不同知識或學科，歷史學的性質便有利于自然科學那種意義上的科學的性質。歷史現象和自然現象一樣，乃是客觀存在；但對于歷史現象的認識、理解和表達（這是歷史學），則是歷史學家心靈勞動（或活動）的結果，是要取決于歷史學家的人生體驗的。

歷史具有兩重性。一方面，它是自然世界的一部分，要受自然界的必然律所支配；另一方面，它又是人的創造，是不受自然律所支配的。因此，歷史學就包括有兩個層次，第一個層次是對史實的認知，第二個層次是對第一個層次所認定的史實的理解和詮釋。第一個層次屬予自然世界，它是科學的；第二個層次屬于人文世界，它是人文的。歷史學之成其為歷史學，全恃第二個層次賦給它以生命。第二個層次包含兩個部分，即理性思維和體驗能力，兩者的綜合就成為歷史理性。理性思維是使歷史學認同于科學的東西；體驗能力是使它有別于科學的。歷史學既是科學，又不是（或不僅僅是）科學；它既需要有科學性，又需要有科學之外的某些東西?？茖W性是歷史學的必要條件，但不是它的充分條件。歷史學家不但應該重視科學性，同時還應該重視其中非科學性的成分。

一

將近半個世紀以前，有一位歷史學界的領導做過一次講演，題目是“歷史學是怎樣成為科學的？”。主要內容是講，舊的歷史學都不科學，現在我們學了馬克思主義就使歷史學成為科學了。但是“歷史學是怎樣成為科學的？”這個題目本身，從邏輯上講，就包含有一個未加證明的結論。一個題目里面不能預先就包含一個結論。而這個提問里邊預先就包含了一個結論：歷史學是科學。這一點是不言而喻的。所以，“歷史學是怎樣成為科學的？”也就是說，歷史學不可能不成為科學。他的前提里面實際上預先就包含了這一結論。

歷史學是不是科學？這要看“科學”是怎樣定義的，看你是怎么界定“科學”。界定了什么是“科學”，那么你才可以確定歷史學是不是科學。要界定“科學”，我們只有查字典；不過字典上的定義也不完全一致。而且也沒有一個字典能說就是標準的，什么《韋氏大詞典》、《牛津大詞典》，都沒有這個權威說我這個定義才是確切的。什么是科學？廣義地說，我們的知識都是科學。比如說2+2＝4，我們大家都知道，那就是科學。還有比這個更進一步的、思想更深刻的科學。比如，《莊子》里面有一句有名的話，“一尺之錘，日取其半，萬世不竭”，一尺長的東西，你一天取一半，是永遠取不完的。二分之一，四分之一，八分之一，一直到二的N次方分之一，可以無限地取下去。這個思想是非常光輝的。這里面其實就蘊涵了近代數學的一個出發點，就是“極限”的觀念。可是我們現在日常用“科學”這個字，不是用在這個意義上。我們今天所謂的科學是指“近代科學”。

近代科學一般說應該是從16世紀開始。它和古代科學不同。恩格斯在《自然辯證法》里面有一段話，講得很精辟。他說古代科學是天才的、直覺的。但是到了近代，科學變成了系統工程，是有步驟地，有計劃地，有目的地在進行的。古代的科學盡管有光輝的命題，但是它是一種猜測或者是一種直覺。它沒有論證，也沒有系統，也沒有展開，所以它沒有能形成近代的數學。近代數學的出發點也是這個，可是它形成了一門系統的學問。這是近代科學第一個特征，或者要素。另有一個要素，就是近代科學是實證的，是實驗的。大家都知道伽利略的落體實驗。以前人們都認為，重的東西先落下來，輕的東西后掉下來。伽利略帶了輕重不同的兩個球到比薩斜塔上去實驗，發現兩個球是同時落地的。（不過，在這里需要說明一下，這是傳說并沒有歷史的依據。）這雖然只是流行的一個傳說，說是伽利略做了這樣一個實驗，但這是伽利略科學實驗的精神。伽利略還做過很多實驗。近代科學是可以實驗的，是可以重復的。古代人沒有有意識地進行科學實驗。凡是可以進行實證的或者實驗的東西，是可以重復的。我們說，水到了零度就結冰，你可以實驗，它每一次都是到了零度就結冰。如果不是這樣，那么水就不能說是零度結冰。所以近代科學是以實驗來證明的。這是近代科學的特點。近代科學是有意識地、有系統地、有步驟地進行可以反復試驗的、用實驗來證明的東西。這一點是古代科學所沒有的。正因為近代的科學走上了這樣系統的進步的狀態，所以它就可能突飛猛進。

在17世紀，近代科學的體系已經形成了，那就是牛頓的體系。在牛頓以后18世紀它在西方世界就確立了統治的地位。19世紀，科學又出現了一次可以說是最重大的事件，就是達爾文的演化論的提出。它對于人類思想的影響也是非常巨大的。馬克思死后，恩格斯在馬克思的墓前紀念他的時候，有一段講話說馬克思的功績就相當于達爾文的功績：達爾文發現了生物進化的規律，馬克思發現了社會進化的規律。不但在恩格斯的思想里，在19世紀幾個重大的代表人物的科學思想里，包括孔德的、斯賓塞的都是用這種模式來衡量科學的，都認為科學有一個客觀的演化規律，符合這個規律的就承認它，不符合這個規律的就不能成立。這種思想可以說是滲透到了每一個角落，結果就使得社會思想和人文思想都極力向科學看齊。研究歷史的人，研究哲學的人，或者是研究社會科學的人、經濟學的人都想要找出這樣的規律來，就像是達爾文的生物進化規律那樣。在中國一直到20世紀初年，嚴復所介紹的那些思想，包括社會進化的思想都是沿著這個路數的。嚴復為《群學肆言》寫譯序的時候就說，社會的進化有它必然的規律。這種思想不但在西方的影響非常之大，對中國的影響也非常之大。一直到解放以前，甚至到了解放以后，大家對于科學的看法大抵都是這樣的：科學是可以實證的，科學有必然的不變的規律，任何人都是不能違反這個規律的。五四運動提倡科學和民主，“五四”所理解的“科學”大抵上就是這種實證主義意義上的科學。胡適的文集里有一篇文章批評一個人，說這個人的思想不科學，因為他當時還不懂得進化論，胡適以為進化論就是惟一的科學。但是20世紀初年，科學界也經歷了一場變化。許多新的科學理論出來了，而且又經過實踐證明，恐怕科學也不是像從前想得那么簡單而必然。比如我們認為生物是進化的，是按照物種無限的繁殖，生存競爭，自然淘汰，適者存留這樣一個規律在進化的。大概在某種條件之下是可以適用這個規律的。但是它未必就是普遍的必然。這就好像牛頓的經典理論一樣。它在某種場合之下，比如說在一個慣性系統之內，這個定律是有效的。但是超出這個范圍，他這個定律就無效了。達爾文的進化論，過去被奉為是不可動搖的，可是我們知道今天也有一種理論，認為是6500萬年以前，有一個小行星撞到了墨西哥Yucatan灣，引起了一場地球表面的大災變，于是恐龍就絕滅了。我們知道在這之前地球是恐龍的世界，但在這之后恐龍就絕滅了。然后又經過長期的演化，才出現了從猿到人。假如那個小行星沒有撞到地球上，那么地球也許今天不是我們人類的世界，還是恐龍的世界。這一災變對于地球，對于地球生物的演化來說完全是一個偶然。所以，很多很多事件恐怕并不是那么必然，也就是說創造世界的時候，預先就給你設定好了怎樣怎樣的必然。但是人們舊的關于科學的觀念，不太容易改變，總是傾向于認為一切事物都有它必然的客觀的規律。我們認識了或承認了這個客觀的必然的規律，就算是科學的，或者說就認識了科學。這種科學觀能不能夠成立，好像并不必是那么必然，甚至于物理世界也并不必是那么必然。比如說下雨以后，我們看到天上有彩虹，這個彩虹我們可以認為它是客觀存在的。為什么是客觀存在的呢？因為每個人都看得見。什么叫“客觀”呢？就是每個人都看得見，或者都承認、都認識到這件事。既然每個人都看到天邊的彩虹，所以這個彩虹就是客觀存在的。但是實際上彩虹并不客觀存在，彩虹只存在于我們的視覺里。實際上這是大家共同的主觀。大家都主觀上認為那是彩虹，實際上彩虹本身并不存在。既然我們對于客觀的世界的理解是這樣，我們對于人類的主觀世界的理解，就更沒有一個客觀意義上的存在可言了。

科學能夠成其為科學，第一，它必須是能夠定性的；第二，它必須是能夠定量的；第三，它必須是普遍的規律；第四，它必須是能夠實驗或實證的。那么這可不可以引用到歷史學上來？我們現在所謂的科學實際上是指近代意義上的科學，而尤其是指19世紀實證主義意義上的科學。如果科學是指那種意義上的科學，我們就說它是科學。Science這個詞來自于拉丁文scientia，它原來的意思是“知識”。后來到了英文或者法文里面，就成了science。但是德文里面另外有一個詞叫“Wissenschaft”，也是知識的意思，中文翻譯的時候也用“科學”這個詞來對應。英文里面把物質科學叫做自然科學，把人文的學科叫做“Humanities”。這個人文科學，可以把“科”字去掉，叫它叫“人文學”，或者叫做“人文學科”，而不借用自然科學意義上的“科學”。它也是“學”，它也有它的規范，也有它的邏輯，也有它的一套操作方法，有它的認識。不過它的性質和自然科學意義上的性質有所不同。這個最大的不同或最根本的不同是什么？就是自然世界是自然的，它不存在意識，只是自然存在。但是人文學或社會學科，它從始至終徹頭徹尾貫徹著人的有意識的活動，它不是沒有意識的，而是有著人類的意識在里面起作用。這是人文學科和自然科學的最大的不同。我們總是說“不以人的意志為轉移”。但那只是自然界，自然界不以人的意志為轉移。如明天要不要下雨，這不以我們的意志為轉移，因為它是自然界的作用。自然界本身沒有意志。所以它明天就必然下雨或必然不下雨。自然界本身沒有意志?？墒菤v史是人的歷史，人是有意志的。所以我們說“不以人的意志為轉移”，這個話只能夠就自然界來說或者就自然因素來說，但是不能夠就人文的因素來說。比如說人總是要死的，這是自然的，我們可以承認。但是，你總不能說某一個人必然在某一天死。因為一個人的死不光是自然的原因，它還有很多其他的原因，比如說戰爭，它在哪天爆發，怎么爆發，或者打死了某一個人，這是說不定的。這一點就不是自然世界的“不以人的意志為轉移”的那種意義上的科學了。

歷史本身是客觀存在，研究客觀存在這件事情是科學。是科學，它就要服從科學的規律。但是它又不僅僅是科學，它比自然科學多了一個人文的因素。就是人有人的意志，有人的愿望，有人的情緒，甚至于有人的惡意。總之，有人類所有的思想意識的活動在里面。而這是推動歷史演變和發展的。假如人類沒有一切思想，沒有一切愿望和感情，或者甚至于惡意等等，假如所有這一切都沒有的話；那就沒有人類的歷史，人類就只有自然界的歷史，就和其他生物一樣，僅僅是一個自然物的存在。那么它的演化規律就是自然的。然而人的歷史還有人文的因素在起作用。所以決定人類歷史變化的就不僅僅是不以人的意志為轉移的規律，而是還有一部分是以人的意志為轉移，是受到人的意志的影響的。我們知道有一句話是“下定決心，不怕犧牲，排除萬難去爭取勝利”。假如世界的一切歷史都是不以你的意志為轉移的，那你下定決心、不怕萬難、不怕犧牲又有什么用？你犧牲，它也是這樣；你不犧牲，它也是這樣；你下定決心它也是這樣，你不下定決心它也是這樣。就好像明天下雨一樣（今天我們還不能操縱氣候）。你下定決心，不怕犧牲，排除萬難都沒有用。但是全部的歷史動力都是人的感情、人的愿望、人的知識等等人的因素在里面起作用的。所以歷史的現象不同于自然界的現象，它有兩重性：一重就是它的自然性，因為人的歷史也是自然界的一部分，也是宇宙的一部分，所以它不能違背自然界的規律，所以它是必然的，是科學的；但是另外一方面，它又有非科學的成分，就是它的主觀的意志的成分，也就是會以人的意志為轉移的成分在里面。我們很難說許多偶然的事件是怎樣非常重要地影響了歷史的。比如說一個人的壽命有多長，當然有一定的限度，這是自然的規律，你就無論保養得多么好，大概活到100多歲就完了，到現在還沒有超過150歲以上的記錄。這個是自然的規律。但是在這個限度之內，一個人究竟活多么久，這在很大程度上也取決于他個人生活經驗。這是他主觀造成的。比如說他喜歡吃什么東西，不喜歡吃什么東西，這會影響到他的健康，或者他的作風是怎么樣的，有的人很急很暴躁，會促使他短命。這些因素都不是自然界事先規定的必然。一個人死得早一點或者晚一點，那就會使歷史的面貌有很大的不同。我們知道中國近代有一次改革，是戊戌變法。當時光緒皇帝是支持變法的，不過西太后是反對的。西太后70多歲才死，那在當時算是年紀很大了，假如她早死幾年的話，情形就不一樣。光緒就變成最高的統治者，如果由他來支持變法而不像西太后那樣反對的話，會不會中國就是另一個樣子呢？至少或者會有相當大的不同。這一點就不是必然的了，而是帶有很大的偶然性。每個人的思想不同，愿望不同，我們說這是人文動機。有人想發財，有人想升官，或者有的人想要做出什么成績來，做出什么事業來，所有這些動機都是推動歷史發展的因素。這些因素是取決于人的意志的，有的人努力，就成功了，有的人不努力，就沒有能夠成功。當然也還有很多別的因素在制約著，雖然你努力但是你的客觀條件不夠，也沒有能夠成功。我們知道文藝復興時期的天才達·芬奇，他是人類歷史上第一個科學地去研究飛行的人，但是始終沒有成功，因為當時整個的知識條件不夠。我們知道飛機是1903年才發明的，到現在剛剛好100年。在這以前也有很多人想要造飛機，但是都沒有能夠成功。這取決于很多客觀的條件。但是人們的努力畢竟是在歷史上起作用的一個重要的因素。

所以歷史本身就有其兩重性。一重就是作為自然界的一部分，它要服從自然的必然規律。另外一重就是作為人文的那部分，它不服從必然的規律。在不服從自然界的必然規律這種意義上，它是自由的。借用哲學家康德的一個比喻，那仿佛是說上帝創造世界的時候就給世界立了法，自然界必須要遵循上帝給自然界規定的必然。但是上帝創造人的時候，也給人立了法，那就是自由。上帝把自由交給了人類，然后他就不管了。法學也應該承認這一點。否則，假如一切都是必然的話，人們就不必負法律的責任了。比如一個神經病人，出了什么問題，大概法院不會追究他的法律責任，因為他沒有選擇的自由。所以這一點就好像是，上帝創造了人以后，就把自由交給了人，上帝創造了自然以后就把“必然”加給了自然界。自然界必須服從自然的法則。但是上帝創造了人以后，人類就要遵循自由的法則。你怎樣做，你就要自己去負責了。這就是歷史學兩重性的所在。人類的歷史乃是自由人所創造的自由事業，而不是某種先天注定的必然。一方面，它作為自然界的一部分它要服從自然的規律，但是另一方面它作為人文世界的主動者，作為人文動機的負荷者，這是要由他本身來負責的。所以歷史的兩重性就很難用我們過去所習慣的“不以人的意志為轉移”來解釋。因為它有其要以人的意志為轉移的那一方面。這個兩重性用一個不恰當的比喻，就好像是一個平行四邊形的兩條邊，歷史的走向乃是由平行四邊形的兩邊來決定的。它由兩個坐標來決定，一個坐標是必然，一個坐標是自由。歷史是在這里面曲折地前進的。所以它既不是完全由人的意志來操縱的，但是人的意志、人的愿望，也就是所有的人文動機又是其中最重要的因素。這一點乃是歷史的本質所在。所以在某種意義上，就它的必然的規律來說歷史是可以預言的，可是就它的人文動機這一點來說又是無法預言的，因為它是自由的。我們回答“歷史是科學嗎？”這個問題時，就應該回答說，歷史既是科學，又不是科學。它有兩重性。它有它科學性的一面，這方面是必然的。但是它又有它非科學性的一面，這方面不是必然的。我們應該同時考慮到這兩個方面。

20世紀初年英國歷史學家伯里（G. B. Bury），是編《劍橋史》的英國頂級歷史學家，當時他的思想還是沿著19世紀自然科學的思想進行的，所以他的那句名言是說，“歷史學就是科學，一點也不多，一點也不少”。我想這句話應該做一點改動：“歷史學不就是科學；它比科學多了一點什么，又少了一點什么。”它不恰好就是科學。這是它和自然科學不同的地方。因為作為人文的成果來說，歷史畢竟是人的創造。既然是人的創造就不是必然的。它是人所創造的一件藝術品，藝術品畢竟是藝術家的創造。既然它是藝術家的創造，它就不是自然界所給定的必然，它可以有它自己的創作的自由。在這種意義上，它不是必然的，它是自由的。這一點，我想可以用來回答這個問題“歷史學是科學嗎？”回答就是：歷史學既是科學又不是科學，它比科學多了一點什么，又少了一點什么。我們所知道的歷史，和自然科學所知道的知識有很大的不同。那就是自然科學知道的事實，可以實驗或實證，可是歷史無法再做試驗也很難實證。歷史既然不能夠重復，是一次性的，我們怎么樣才能找到它的規律呢？我們普通所說的“規律”，都是在它重復了多次以后，我們才找出它的規律來。如果它只是一次性的，那么我們怎么找規律，它有沒有客觀規律那種意義上的規律？如果沒有的話，歷史學家是憑什么理解歷史的？自然科學家是憑借實驗來理解自然現象，一次不對的話，可以再做。既然歷史學家不能夠做實驗，那么他們怎么能夠認識歷史的真相？他作為一個歷史學家來說，了解歷史的真相，就只有憑借他自己的理解和想像。因為理解不可能是全面的，我們甚至對自己的理解都不可能是全面的，很多人沒有自知之明，這就表示他連自己都不理解，那他還能夠理解別人么？顯然也不能。他的工作就像一個藝術家一樣，是憑想像來建構，根據他自己的生活經驗來建構。這是我們在所有偉大的歷史學家的著作里面都可以看到的。恰好是這一點說明了：歷史沒有必然的客觀的規律。因為我們所知道的歷史，都是歷史學家所寫出來的東西，而他所寫出來的東西在某種意義上來說，乃是一件藝術品，是過去的事情在他腦子里面的再現。在他腦子里再現的，是不是就完全符合歷史的真實？這是不大可能的事。假定有一個人，大家都對他很了解，如果要大家每個人都如實地寫出自己所了解的這個人，我們就會發現答案不會是一樣的。有的人認為這個人好，有的人認為這個人差，有的人認為這個人勇敢，有的人認為這個人懦弱。我們對自己的認識也不可能完全正確，對別人的認識更不可能完全正確。這一點就完全是憑借歷史學家文學想像的能力了。他愿意這么想或那么想都可以。在司馬遷的《史記》中，我們發現很多地方都是他在發牢騷，而且很多的地方都是發抒他自己的感情。但嚴格的科學是不允許這樣做的。沒有一個科學家在他的科學論文里面暢抒自己的感情，發自己的感慨和牢騷，否則那就不是嚴格的科學研究了?？茖W研究是“無我”的，應該是一種“無我之境”，沒有你自己在里面，你自己的思想感情都不能在里面。可是司馬遷的《史記》里面的文章，幾乎到處都是在發他的感慨和牢騷，在馳騁他自己個人的想像。司馬光寫了一部《資治通鑒》，這部書寫得很嚴謹，他絕對不收入神話傳說和任何“怪力亂神”的說法。司馬光有他自己很多獨特的見解。這些見解也不符合中國的傳統。例如對有名的荊軻刺秦王的故事就可以說明歷史學家對于歷史的看法，完全有他個人的自由，你可以這樣看，他可以那樣看。又如皇位繼承的問題，秦皇、漢武、唐宗、宋祖都在這個問題上出了紕漏。兩位司馬都談過這個問題。但是這些問題恰好是人文的，物理世界里面沒有這個問題。而人文世界里面就有這個問題。因為人類有權力欲，有財富欲，以及各種欲望，就一定會有人文動機摻雜在里面。所以它沒有物理世界所謂的客觀規律。這一點是歷史學和自然科學不同的地方。所以自然科學比較容易達到一致的結論。盡管在自然科學領域也有很多不同的學派，但是無論如何總還是存在有一致的標準，就是說你不能夠違背自然界的事實，比如說可以做試驗。可是歷史學就沒有這個條件了。它研究的對象不是物理世界的事實而是精神世界的事實，所以對于歷史的判斷，很大程度上是憑借歷史學家的藝術天才，這種藝術天才是捉摸不定和琢磨不透的。在這種意義上，歷史學不是科學，也不可能有自然科學意義上的那種客觀。歷史是人創造的，它和自然界不一樣。自然界的日月星辰、江河大地都是自然給定的。只有人這種被創造物，同時又是他自己歷史的創造者。歷史學是歷史學家寫出來的。歷史學家也是活人，所以他們的理解每個人也不一樣，而且必然每個人的想法是不同的。沒有兩個人的思想意識是完全一樣的，甚至是孿生兄弟的思想意識也不是一樣的。魯迅和周作人兩個人就是顯著的例子。周作人后來作了漢奸。但是人們對此也有不同的理解。例如說他是曲線救國，這樣一來評價也就完全不同了。歷史學家是活的，歷史也是活的，是由活人創造出來的。每個人都有不同的思想、不同的意識、不同的感受，所以看問題就不會完全一樣。所以歷史就沒有自然科學的那種客觀性。特別因為人文因素里面包含有一個價值判斷的問題，你認為這樣好，他認為那樣好。這本來可以有不同的情況。比如，黑夜里你碰到了一個歹徒要搶你的錢，你可以和歹徒拼死斗爭，這當然很勇敢；但是你也可以把錢包交出來，——至少很多人就是這樣選擇的。這里面有一個自由度，不是說非如此不可，不是說哪種就一定是最好。這個價值觀念在自然科學家里面沒有，但是在歷史學家、在人文學家里面就有。另外即使是在自然科學里面，科學也有革命的可能。中世紀時的宇宙觀是托勒密的宇宙觀，那是神圣不可侵犯的。到了哥白尼提出了日心說，認為大地是動的，被稱為“哥白尼的革命”?？梢娍茖W是可以革命的。既然科學可以革命，就是說它并不是非如此不可，不是像人們所想像的那樣是絕對不可動搖的真理。

還有一種說法，說是雖然我們不能夠認識絕對的真理，但是我們的知識的進步可以逐漸地接近那個絕對的真理。這個說法恐怕也要受到質疑。一個就是我們剛才所講到的，科學可以革命，如果一革命的話，就可以把以前的完全推翻。一旦完全推翻的話，就不意味著你可以越走越接近科學的最后真理了。此外，科學的真理這個東西，畢竟不是北極。如果我們向北走，總有一天可以走到北極，越來越接近北極，接近到最后，我們就到達北極了。當我到了北極的時候，我就可以說我已經到達終點了，這就是最北了，再走一步，就是向南走了，北極就是最后的終點了。然而問題是，我們所說科學的那個絕對真理究竟在哪里，我們并不知道，所以我們也不知道有沒有這個真理。所以我們也不知道我們是不是正在接近那個絕對真理。這跟我們向北極走不一樣。因為我們確實知道有一個地方就是北極，確實知道我們在向北走，所以我們每向北走一步，就是接近北極一步。那么我們走到最后，就會踏上北極這一最后的目標。可是在科學上我們不知道有沒有絕對意義上的絕對真理，也不知道它在什么地方，所以我們就無法確定我們是不是在接近絕對真理。也許有一天發生一場天翻地覆的革命，又把從前的一切都推翻了。在歷史上這類的例子太多了。比如說中世紀認為人是由上帝創造的，后來進化論出來了，原來人是由猴子變來的，是經過一個生存競爭的漫長的歷程形成了今天的人。我們同樣也不知道我們是不是在越來越接近真理。我們知道，我們是越來越接近北極，只要我們一直向北走?？墒俏覀儾恢牢覀兪遣皇且恢痹诮咏胬?。這說起來，有點像是不可知論了。我們不能否認科學進步的意義和價值。但是也沒有根據承認有絕對意義上的真理。既然我們無法證實究竟絕對真理是否存在，以及假如它存在的話，究竟是存在在哪里，我們又如何可能知道我們是在不斷地趨近于它呢？

二

任何知識或思想的傳達都需要憑借一種可以用以傳達的運載工具。任何科學或學科都需要有它的傳達工具或載運工具。那往往是一套符號。一個符號就代表著某種意義。a＞b; b＞c ∴a＞c。這是人人都理解的。而且更為重要的是，人人對此理解都是相同的，而不會各有不同的理解。然而a, b, c是什么？客觀的自然世界并不存在a、b、c。又如“時間”、“空間”、“質量”究竟是什么，恐怕誰都給不出一個明白確切的界說，然而人人都會運用這三個基本維度來解決種種力學和機械的問題。這表明大家都不言而喻地對于這種術語有著相同的理解。其他各門科學情形也都類似，即大家總需有些某種共同的概念作為基本的出發點。盡管它們是自明的、不言而喻的。否則就不可能有知識的傳遞了。

歷史學的情況與科學有所不同。歷史學這門人文學科所依賴的主要傳達工具，迄今主要地還只是日用的語言文字，是從人們的日常談話中孕育出來的，而人們對之卻沒有共同一致的理解。所以也就必然帶有極大的模糊性和不確定性，而不可能獲致明確的共識。例如，人們所說的“自由”或“民主”，大概人們從來就不曾有過一致的理解，各人都有其自己的認同。例如人們可以說“資產階級的民主”或“無產階級的民主”。但是有人也可以說，民主總得有一個明確的共同內涵，如果有所不同的話，那也只能是程度上的不同，而不是性質上的不同。

古語說“詩無達詁”，那意思是說詩并沒有任何一種確鑿不移的惟一解釋，每個人都有其自己的理解和感受。其實，一切藝術都是沒有“達詁”的。貝多芬第五交響樂開頭那幾聲重擊的音符，大家都知道那是命運在叩門。其實大家之所以知道這一點，乃是因為貝多芬自己說過：命運就是這樣在叩門。如果他本人不曾說過這話，人們大概不會聯想到這是命運在叩門。何況即使作者自己說過這話，聽者也沒有必要這樣去理解或聯想，他只要能欣賞那音樂本身就夠了。聽貝多芬的《月光曲》也無需知道它表現的究竟是月光的寧靜還是對他的戀人Julietta的熱情。歷史學是用日常生活的語言文字來表述的，所以也有一個“達詁”的問題。歷史學家不可能親臨已往歷史的現場，他對歷史事件的知識是通過別人的語言文字的轉述而獲得的，然后他又用自己的語言文字來表達他自己心目中的歷史場景。司馬遷描寫鴻門宴的場景盡管栩栩如生、躍然紙上，但那畢竟是他個人心目中的虛構。他只是通過自己的語言文字在構造他從別人那里所得到的印象。他所描述的畫面正如他那位原始講述者的描述一樣，都是通過他們自己的創造而得的成果。而我們對他的記述，又只是我們對他那個文本的解構。所以每個讀者的理解和感受也會是個性化的而又各不相同的。那種理解和體會在很大程度上必然帶有詩情畫意的成分，也就是帶有很大的藝術的成分。歷史學家除了科學的頭腦以外還不可避免的要有一顆詩人或文學家的心靈才能體會到人——作為歷史的主體——的心靈深處。就此而言，歷史學的性質在很大程度上乃是藝術，是文學。傳統史學中對一個歷史學家的首要要求就是他必須具備“史才”。所謂“史才”就包括他的構思能力和他的表達能力。他必須能夠很好地表述出來他心中的感受。這一點就更多是藝術而更少是科學。既使我們看到的是同一幅場景，但每個人的感受不同，而且表述也不同。有的人表述能攝其精髓，而另有些人所表現的只是抽象的人而不是活生生的人。對活生生的人的體會和表達的能力就成其為“史才”的最根本的條件。但這種靈心善感更其是藝術而不是科學。科學內容的傳達可以不需要藝術才能，例如它可以采用數學公式，那對任何讀者表現的都是同樣的內容，并且可以同樣地為所有的讀者同樣地所接受。

兩個科學家可以表達同一樣的內容，而兩個歷史學家表達同一個的史事時，所給人的印象和感受卻不可能是完全相同的。可是人們對歷史的理解又無法實證，而只能是通過歷史學家的表述。這里面既有歷史學家的局限，又有讀者方面的局限，所以就不可能得出像科學那樣大家一致認同的結論。故而傳統的說法“文史不分”有其一定的道理。簡單地說，科學所傳達的知識是普遍有效的，對所有的人都是一樣的，讀者的理解也都是一樣的。而兩個歷史學家所敘述的同一個史實，就會各有不同，而對同一個敘述，讀者的理解和感受也會各有不同。何況人們對歷史的知識只能是通過多次輾轉傳述，是通過作者很多次炮制和讀者的多方解讀的。所以每個人都有他自己的各不相同的領悟。

當然，人類和人的歷史也是大自然的一部分，所以它也必須遵循大自然的規律而不可能自外于自然的規律（例如，人總是要死的）。但是人和自然界的其他一切事物又有著一個根本的不同之點，那就是：他同時又是自由的，因而也就是自律的，是自己在規范著自己的。而不像自然界的其他事物那樣全然被注定了是必然如此的。自然界的行程只能有一種必然，而人文動機卻帶有很大的主動性。因此讀者就必須認真考慮其中的目的性。人的行為和思想大抵都是有明確的目的的，而這些目的并不是自然界給定的，而是人們自主的行為。用一個比喻的說法，歷史的行程好比是一個平行四邊行的對角線，它的兩個邊，一邊是必然的自然規律，一邊是人文動機的驅動?；蛘哒f一邊是它的合規律性（Regelmassigkeit），另一邊是它的合目的性（Zeckmassigkeit），兩者的合力就成其為歷史的曲折行程?？茖W探討的僅只是事物的規律，而歷史學則必須同時探討人類活動的目的。都是人文目的的動機——好的和壞的、崇高的和卑鄙的、偉大的和渺小的——才創造了人類的歷史。因此歷史研究中目的論就是不可或缺的最根本的一環。而自然科學根本不必考慮目的論。

歷史既是自由的人所創造的事業，所以它就沒有自然界那樣的必然。對物，人們的認識和理解可能是而且應該是一致的，它的載運工具和表達方式是一樣的，所以可以達到一致的結論。就歷史學而言，則其使用的概念其意義和內涵卻沒有一致的理解，其載運工具和表達方式也不統一，所以不可能達到相同的結論。古今中外的歷史有過那么多的有關道統之爭，每一家都自命為真正的原教旨，其實這類爭論在理論上（但不是在實際上）乃是毫無意義的。這里不妨借用卡爾·貝克爾（C. Becker）的名句“人人都是他自己的歷史學家”。不過貝克爾的這個論斷也不大正確，因為畢竟在各個不同的歷史學家的背后，總還得有一個獨一無二的具體事件。不能因為有不同的理解，就否定了事實本身的存在。畢竟是荊軻去刺秦王，而不是秦王去刺荊軻，但是對于這一史實的理解和表述，史家卻可以各不相同。正因為歷史學必不可免地飽含著種種人文因素：理想、熱情、好惡以及野心、謊言、欺騙乃至史家的人生觀、價值觀。所以它就不可能像自然科學那樣在人文動機和價值上是中立的。

歷史事件只有一度，即不可重演的，但歷史學卻在不斷地重寫。之所以重寫，是由于每個歷史學家可以有他自己獨特的加工，有他自己的思想方式和價值觀所形成的偏見。他所繪制的歷史畫面，乃是他的藝術創作品。正如圣母只有一個，而圣母像卻可以有無數個，而且她們各不相同。關于她的創作當然也要服從自然的規律，就這一方面而言，它也是科學。所以史學家也都在嘲笑秦皇漢武求仙以期長生不老。就其服從自然規律而言它是科學，但是就其作為一項人文活動而言，則它又是一門藝術創作的自由活動。這就是歷史學的和歷史學家的兩重性之所在。人文學科既包括科學的成分，也包括非科學（但不是反科學）的成分。熱情、野心、狂妄、追求、貪婪、陰謀等等、等等，都不是科學的產品，但都是人文的動機。如果沒有這些，人類便不會有文明史而只有生物的自然史。畢竟一部文明史乃是自由的人所創造的事業而不是自然界的必然。把歷史學歸結為科學，那是很不科學的。真正科學地對待歷史和對待歷史學，就必須承認歷史中以及歷史學家中的非科學的成分及其地位。

本文所談當然僅限于歷史學與科學的不同方面，也就是歷史乃是徹頭徹尾的目的論的。歷史是被人們有意識地在朝向一個目的而行動的，而自然本身卻是無目的的并且無意識地在運動的。當然，科學家也是人，也不可避免地負荷著各種人文動機，這些人文動機自然也會影響到他對于無意識的、無目的的自然世界的研究。不過，這應該是討論自然科學認識論的主題了。