第二節 蘇格拉底

蘇格拉底（Socrates，公元前469—前399年）是柏拉圖之前最重要的希臘美學家。他出生于雅典，適逢伯里克利的黃金盛世。父親是雕刻匠，母親是助產婆。小時學過雕刻、音樂和其他文化知識。蘇格拉底外貌丑陋，臉面扁平，大獅鼻，嘴唇肥厚。然而他智慧超群，希臘北部城鎮德爾菲的阿波羅神廟的預言宣稱沒有人比他更有智慧。蘇格拉底很窮，無論赴宴做客，還是行軍打仗，他常穿一件破大衣。他能吃苦耐勞，忍饑挨餓。然而他蔑視錢財，整天奔忙于公共場所、廣場和市場上，和人們相見、交談。他終生論證真理，建立由感覺和理性所證實的生活邏輯。有時為了思考一個問題，他會有些怪異地站在一個地方不動，從清早站到傍晚，并且站著過夜。他的后半生是在長達27年的伯羅奔尼撒戰爭中度過的，這場戰爭是雅典由強盛走向衰落的轉折點。蘇格拉底作為針砭時弊的神圣牛虻，被雅典法庭以“褻瀆神明”和“敗壞青年”兩條罪名判處死刑。這是希臘的悲劇。“除了對耶穌的審判外，沒有任何其他審判，像對蘇格拉底的審判一樣，在西方人的想像力上留下一個這么生動的印象了。”

蘇格拉底沒有任何著作，他的言行主要見諸他的兩個弟子——色諾芬（Xenophon，約公元前430—前355年）和柏拉圖的著作。色諾芬記述蘇格拉底的著作有《回憶錄》、《蘇格拉底在法官前的申辯》（這兩種著作的中譯本合稱《回憶蘇格拉底》，1984年由商務印書館出版）、《經濟論、雅典的收入》（中譯本1981年由商務印書館出版）和《會飲篇》。柏拉圖的對話多以蘇格拉底為主角，如何看待對話中蘇格拉底思想和柏拉圖思想的關系，歷來有爭議。一般認為，柏拉圖早期對話、尤其是《申辯篇》、《克力托篇》、《歐緒弗洛篇》、《拉刻斯篇》基本上反映了蘇格拉底的思想。在色諾芬的著作中，與蘇格拉底美學思想關系密切的是《回憶錄》。在智者那里，希臘人第一次把目光轉向自身，蘇格拉底用德菲爾神廟的銘言“認識你自己”明確地說明了希臘哲學和美學研究中的這種方向轉換。蘇格拉底美學不以自然為本原，而以靈魂為本原，他對美學的貢獻首先表現在對美的普遍定義的探求上。

一 美的普遍定義

流傳下來的蘇格拉底的美學文獻比早期希臘美學和智者美學的文獻要多得多。然而要準確地理解這些文獻，必須首先考慮到蘇格拉底主要的哲學活動和基本的哲學觀念。

“認識你自己”不僅拓寬了美學研究的領域，而且改變了美學研究的途徑。“認識你自己”是一種自我意識的表現。在蘇格拉底看來，人由靈魂、肉體以及這兩者的結合三部分組成。其中占統治地位的是人的靈魂。因此，“認識你自己”并不是認識人的外貌和軀體，而是認識人的靈魂。靈魂中最接近神圣的部分是理性，理性是靈魂的本質。于是認識靈魂就是認識理性。為了反對智者相對主義的感覺論，蘇格拉底力圖通過理性獲得絕對的知識，這是他的哲學的中心。他從理性出發探討萬物存在的原因時，追求概念的普遍性定義。追求美的普遍定義是蘇格拉底的哲學活動和哲學觀點在美學領域里的表現。

色諾芬在《回憶錄》中記載了蘇格拉底和他的弟子亞理斯提普斯關于美的問題的對話：

亞里斯提普斯：你知道有什么東西是美的？

蘇格拉底：我知道許多東西都是美的。

亞：這些美的東西彼此相似么？

蘇：不盡然，有些簡直毫無相似之處。

亞：一個與美的東西不相似的東西怎么能是美的？

蘇：因為一個美的賽跑者和一個美的摔跤者不相似；就防御來說是美的矛和就速度與力量來說是美的鏢槍也不相似。

亞：那么，糞筐能說是美的嗎？

蘇：當然，一面金盾卻是丑的，如果糞筐適用而金盾不適用。

亞：你是否說，同一事物同時既是美的又是丑的？

蘇：當然，而且同一事物也可以同時既是善的又是惡的，例如對饑餓的人是好的，對發燒的病人卻是壞的，對發燒的病人是好的，對饑餓的人卻是壞的。再如就賽跑來說是美的而就摔跤來說卻是丑的，反過來說也是如此。因為任何一件東西如果它能很好的實現它在功用方面的目的，它就同時是善的又是美的，否則它就同時是惡的又是丑的。

這段引文在西方美學史上很重要。它的重要性至少表現在兩個方面。

第一，事物的美丑取決于效用和用者的立場。美不是事物的一種絕對屬性，它依存于事物的用途，依存于事物對其他事物的關系。這里已經隱含著“美是價值”的觀點，美是事物的價值屬性，審美關系是一種價值關系。在蘇格拉底那里，美和善是統一的，這并不是說美就是善，而是說美和善作為價值有其統一的本質。

第二，蘇格拉底在西方美學史上第一次區分出美的事物和美本身。彼此不同的事物都可以是美的，同一個事物可以時而美、時而丑，可見美的事物和美本身不是一回事。美的事物是相對的、變化的，美的意義卻是永恒的、不變的。美的事物是“多”，美的意義是“一”、原初的“一”。美的事物以美本身為前提，它們是美本身的實現，美本身是美的事物的原則。亞里士多德在《形而上學》中指出，蘇格拉底從事哲學研究時，首先尋求對對象作出普遍定義，探索事物“是什么”，而“是什么”是推理的始點或本原：“有兩件事情公正地歸之于蘇格拉底，歸納推理和普遍定義，這兩者都與科學的始點相關。”美本身就是蘇格拉底對“美是什么”的探求，這已經是柏拉圖的理式的雛形。

那么，在蘇格拉底看來，美本身、美的意義、美的普遍定義究竟是什么呢？為了闡述這個問題，我們先看一下色諾芬在《回憶錄》中記載的蘇格拉底和智者歐緒德謨（Euthydemus）的一段對話：

蘇格拉底：那么，任何一個事物，它對于什么有用處，就把它用在什么上，這就美了嗎？

歐緒德謨：的確是這樣。

蘇：任何一個事物，不把它用在它對之有用的事上，而用在別的什么事上，它還會是美的嗎？

歐：對于任何一件別的事都不能是美。

蘇：那么，有用的東西對于它所有用的事來說，就是美的了？

歐：我以為是這樣。

這段引文和我們在前面援引的色諾芬《回憶錄》第3卷第8章第3—4、6—7節的引文通常被理解為：蘇格拉底把美等同于效用。于是，他所說的美本身就是效用。這種理解還沒有抓住問題的關鍵。結合蘇格拉底的整個哲學思想來看，有用的東西之所以美是合目的性。合目的性是美的基礎、是美的本質。蘇格拉底經常談到合目的性問題。在《回憶錄》第1卷第4章中他指出，為了一定的目的而制作出來的事物必然不是偶然性的產物，而是理性的產物。人的身體有一種非常好的和它的目的極相吻合的結構。例如，眼睛很柔弱，有眼瞼來保護它。眼瞼像門戶一樣，睡覺是關閉，需要看東西時打開。睫毛像屏風，不讓風來損害眼睛。眉毛像遮檐，不讓汗珠滴到眼睛上。在蘇格拉底看來，這是神預先安排的。蘇格拉底的合目的性是和神結合在一起的。美是合目的性是一種新的學說。早期希臘美學家把宇宙也看作是合目的性的，然而這種合目的性是不脫離事物自身的，它在宇宙的節奏和對稱中表現出來。而蘇格拉底的合目的性是事物的邏輯原則，是與人相關的。蘇格拉底關于美的問題不僅使人思考哲學概念，而且使人思考生活價值。

在蘇格拉底看來，美是合目的性，善也是合目的性；美是有用的，善也是有用的；如同前面引文所說的那樣，“任何一件東西如果它能夠很好的實現它在功用方面的目的，它就同時是善的又是美的”。這樣，美和善在蘇格拉底那里就是相同的。西方美學史和美學理論著作一般也是這樣闡述的。然而，實際上在蘇格拉底看來美和善只是在內容上相同的，它們在形式上不同，是兩種不同的存在領域。不過，蘇格拉底從來沒有明確地指出過美和善的這種區分，這是從他的一些暗示中推導出來的。這牽涉到對他的一則對話的理解。色諾芬在《會飲篇》中記載了蘇格拉底和美男子克里托布盧（Critobulus）的對話：

蘇格拉底：你知道我們需要眼睛干什么嗎？

克里托布盧：知道啊，那是為了看。

蘇：這樣的話，我的眼睛比你的美。

克：為什么呢？

蘇：因為你的眼睛只能平視，而我的眼睛能斜視，它們是凸出來的。

克：按照你的說法，蝦的眼睛比其他動物的要好了？

蘇：當然，因為對視力而言它們有極好的眼睛。

克：那好，誰的鼻子更美呢，是你的還是我的？

蘇：我想是我的。如果神給我們鼻子僅僅是為了嗅的話：你的鼻孔朝下，而我的鼻孔朝上，因而它們能夠嗅到來自四面八方的氣味。

克：扁平的鼻子何以比筆直的鼻子更美呢？

蘇：那是因為它不遮擋視覺，而使眼睛立即看到想看的東西；而高鼻子仿佛惡作劇似的，用一道屏障隔開了雙眼。

這則對話通常被作為笑話看待，或者被理解為令人驚訝的奇談怪論，它把“美是效用”的觀點推演到荒謬的地步。實際上這則體現了蘇格拉底式諷刺的笑話包含著嚴肅的內容。蘇格拉底當然承認克里托布盧的外貌比自己美，他的對話正是以詼諧的方式暗示生理上合目的性的器官不一定就是美的，美的對象不同于合目的性的對象。美的事物是合目的性的，但是，合目的性的事物不一定是美的。美不同于善，不同于效用。美和它們的區別在于形式，因為美的事物如眼、鼻等，屬于有觀賞價值的領域。在蘇格拉底那里，美學不同于目的論。

二 人本主義的藝術意識

蘇格拉底人本主義的美學觀也體現在他的藝術意識上。他的藝術意識仍然以人、人的生活為主要對象。這決定了他的藝術模仿理論的特征：藝術模仿生活。這種模仿理論在西方美學史上是第一次出現，它對希臘美學和以后的美學產生了重要影響。

蘇格拉底對藝術模仿生活的理解可以分為四個層次。首先，藝術模仿生活應當逼真、惟妙惟肖。畫家“用顏色去模仿一些實在的事物，凹的和凸的，昏暗的和明亮的，硬的和軟的，粗糙的和光滑的，幼的和老的”。雕塑家在創作賽跑者、摔跤者、練拳者、比武者時，“模仿活人身體的各部分俯仰屈伸緊張松散這些姿勢”，從而使人物形象更真實。其次，藝術模仿生活而又高于生活，藝術模仿包含提煉、概括的典型化過程。蘇格拉底問畫家巴拉蘇斯：“如果你想畫出美的形象，而又很難找到一個人全體各部分都很完美，你是否從許多人中選擇，把每個人最美的部分集中起來，使全體中每一部分都美呢？”巴拉蘇斯的回答是肯定的。

再次，藝術模仿現實不僅要做到形似，而且要做到神似。蘇格拉底認為模仿的精華是通過神色、面容和姿態特別是眼睛描繪心境、情感、心理活動和精神方面的特質，如“高尚和慷慨，下賤和鄙吝，謙虛和聰慧，驕傲和愚蠢”。這樣描繪的人物形象更生動、更能引起觀眾的快感。早期希臘美學強調藝術中的比例、對稱等幾何形體方面的特征，而蘇格拉底更強調藝術對人的內在心理、精神風貌的描繪。最后，藝術只要成功地模仿了現實，不管它模仿的是正面的生活現象，還是反面的生活現象，它都能引起審美享受。蘇格拉底問雕塑家克萊陀：“把人在各種活動中的情感也描繪出來，是否可以引起觀眾的快感呢？”對此，蘇格拉底和克萊陀都持肯定的態度。“各種活動中的情感”自然也包括仇恨、威脅等情感。由藝術模仿所引起的審美快感與模仿對象無關。不過，蘇格拉底在闡述這種觀點時，還不那么堅決，還有猶豫。這從他對畫家巴拉蘇斯的提問中可以看出：“哪種畫看起來使人更愉快呢？一種畫的是美的善的可愛的性格，另一種畫的是丑的惡的可憎的性格？”這個提問隱隱約約地表明，藝術帶來的審美享受與藝術描繪的對象的美和善有關。直到亞里士多德才明確地主張，藝術產生的審美享受不取決于它所描繪的對象。

從合目的性的觀點看待藝術，是蘇格拉底人本主義藝術意識的又一種表現。他主張舞蹈不僅要輕盈美觀，而且要有益于健康。建筑要既美觀又適用。有無合目的性，是蘇格拉底和早期希臘美學家對比例作出不同理解的癥結所在。在和胸甲制造者皮斯提阿斯的談話中，蘇格拉底準確地區分了這兩種不同的比例。皮斯提阿斯制造的胸甲既不比別人造的更結實，也不比別人造的花更多的費用，然而他賣得比別人的昂貴。蘇格拉底問其原因，他說他造胸甲時遵循比例。

蘇格拉底：你怎樣表現出這種比例呢，是在尺寸方面，還是在重量方面，從而以此賣出更貴的價格？因為我想，如果你要把它們造得對每個人合身的話，你是不會把它們造得完全一樣和完全相同的。

皮斯提阿斯：我當然把它造得合身，否則胸甲就一點用處也沒有了。

蘇：人的身材不是有的合比例、有的不合比例嗎？

皮：的確是這樣。

蘇：那么，要使胸甲既對身材不合比例的人合身、同時又合比例，你怎樣做呢？

皮：總要把它做得合身，合身的胸甲就是合比例的胸甲。

蘇：顯然，你所理解的比例不是就事物本身來說的，而是對穿胸甲的人來說的，正如你說一面盾對于合用的人來說就是合比例的一樣；而且按照你的說法，軍用外套和其他各種事物也是同樣的情況。

早期希臘美學所理解的比例是事物本身的比例，沒有涉及到這些比例的效用，不含有目的性原則。蘇格拉底對比例作了人本主義的理解，他所理解的比例不是就事物本身來說的，而是就事物對使用者的關系來說的，包含了目的性原則。前者可以稱作為自在的比例，后者可以稱作為自為的比例。蘇格拉底對這兩種比例的區分在西方美學史上很重要。蘇格拉底所理解的這種比例、即合目的性的美被后來的希臘人稱作為“適當”（prepon），而被羅馬人翻譯為“合適”（decorum）和適宜（aptum）。中世紀奧古斯丁在《論美與適宜》中也接受了蘇格拉底的觀點，區分出自在之美和自為之美，即事物本身的美和一個事物適宜于其他事物的美。自為之美總是包含著效用和合目的性的因素，而自在之美就沒有這些因素。因此，自為之美是相對的，因為同一個事物可能符合這一種目的，而不符合那一種目的。

蘇格拉底的美學通過弟子柏拉圖和再傳弟子亞里士多德而發揚光大。在蘇格拉底的弟子中，除了忠實的謹遵師教者如色諾芬以外，還有一些自命繼承了蘇格拉底傳統的人，史稱他們為“小蘇格拉底派”。