語文學(xué)和政治人文主義之間的某種親和性就要出現(xiàn)了。兩者都把人類過去的某些時刻孤立出來，致力于建立這些時刻和當(dāng)下時刻之間的聯(lián)系。彼特拉克直接向李維學(xué)習(xí)，直接給他寫信；薩盧塔蒂和布魯尼的佛羅倫薩直接向共和制的羅馬學(xué)習(xí)，把自身想象成羅馬的復(fù)活。在后來的故事中，在馬基雅維里寫給弗朗切斯科·維托里的著名信函中，他講述自己晚上回到家中，穿上正裝，通過閱讀古人的著作與他們一起交談。[83]這種交談意味著不但恢復(fù)馬基雅維里對政治的理解力，而且間接恢復(fù)實(shí)際的政治參與。與古人直接交談的想法，是所有形式的人文主義的核心概念，可以發(fā)生在政治背景之中或之外，但它有著某種無法消除的社會的甚至政治的性質(zhì)：它暗示著，上帝統(tǒng)治之下的人類經(jīng)驗的高度，要從同樣的頭腦的相遇之中、從它們的交流、它們對前提、情感和決定的共同認(rèn)識之中發(fā)現(xiàn)。跟古人交談帶來知識，是與跟公民交談帶來決定與法律聯(lián)系在一起的。它們都發(fā)生在特殊的人之間，發(fā)生在時間中的特殊時刻——古人和人文主義者處在不同的時刻，公民則一起處在同一時刻——并在感到有問題時運(yùn)用適合于他們各自時刻的語言（人文主義者必須是語法學(xué)家，公民必須說共同的“方言”[voglare]）。如果把作為理性動物的人定義為“人文主義者”，把作為政治動物的人定義為“公民”，那么認(rèn)知行動和決策行動便都具有某種福特斯庫所說的“法規(guī)”的性質(zhì)；它們都得到在世的人的同意，這些人處在時間之中，運(yùn)用著因這種處境而獲得的認(rèn)知資源。但是，這種認(rèn)知行動在福特斯庫那兒只處于很次要的位置，人文主義者和公民卻把它置于畫面的中心，它所要求的認(rèn)知能力要比單純的審慎——這是福特斯庫所知道的唯一工具——強(qiáng)大得多。人文主義者對交流的強(qiáng)調(diào)足以引起這樣一個問題：存在于特殊時刻的特殊的人，如何能夠要求得到可靠的知識？根據(jù)對普遍因素的簡單認(rèn)識是無法做出回答的，因為那樣的話理性動物將會回到經(jīng)院哲學(xué)的宇宙，政治動物將回到帝國等級秩序的宇宙；從單純的經(jīng)驗積累的角度來回答，對于人文主義者和公民來說也都是完全不得要領(lǐng)的。但是無論如何要做出回答，不然的話彼特拉克就無法閱讀李維，佛羅倫薩也無法統(tǒng)治自身。特殊的人之間的交談如何能夠做到具有井然有序的合理性？語文學(xué)或政治學(xué)的修辭可以提供答案；但政治學(xué)不僅僅是修辭。

人文主義者對普遍問題的態(tài)度各不相同，極為復(fù)雜，佛羅倫薩的態(tài)度也與比如說帕多瓦的態(tài)度不盡相同；但有一點(diǎn)似乎是清楚的，出現(xiàn)的思想主流既沒有回到經(jīng)院哲學(xué)簡單的實(shí)在論，也沒有采取只能認(rèn)識特殊因素的相對主義立場。人文主義哲學(xué)肯定沒有放棄這樣的觀點(diǎn)：存在著認(rèn)知的普遍對象，搞清楚這種對象提供了唯一真正的確定性或合理性；但是，它由于采用了語文學(xué)而信奉的觀點(diǎn)是，只有通過處在特殊時間、特殊地點(diǎn)的特殊的人的工作，才能知道這種確定性或合理性，它試圖——往往是通過對柏拉圖主義觀點(diǎn)的加工——為這樣一種思想辯護(hù)，即認(rèn)為普遍因素內(nèi)在于世界和人類行為，是通過創(chuàng)造性地認(rèn)識它們和參與到它們之中來認(rèn)知的。文藝復(fù)興最具柏拉圖主義特點(diǎn)的表現(xiàn)是，[84]它將心靈與普遍范式或價值之間的生動的關(guān)系，置于理性對它的抽象沉思之上；它能夠贊揚(yáng)歷史學(xué)高于哲學(xué)，理由是，后者以真理觀激勵理智，前者卻是用有關(guān)真理的具體事例啟發(fā)整個心靈。真理本身不僅是一個命題系統(tǒng)，而且是一個關(guān)系系統(tǒng)，探索的心靈通過探索成為這個系統(tǒng)的一部分。因此，以這種或那種形式參與到人文主義的交談之中，這本身也變成與普遍因素的一種關(guān)系模式。通過不斷參與特殊因素的對話，能夠認(rèn)知和體驗普遍因素。問題在于交談采取何種形式，什么樣的交談方式能夠最全面地認(rèn)識普遍因素。

在亞里士多德看來一向存在的問題是，個體最高層次的生活是政治和行動的生活，還是認(rèn)知和沉思的生活；假如佛羅倫薩的人文主義從它的公民環(huán)境中養(yǎng)成了對政治的偏愛，它也從哲學(xué)傳統(tǒng)的主流那兒接受了相反的偏愛。假如把普遍因素視為首先是理智認(rèn)知的對象，那么所選擇的交談形式就是沉思的，是與同時代人和偉大的古人進(jìn)行的哲學(xué)對話。然而意味深長的一點(diǎn)是，沉思本身也變得具有社會性了，是對話的關(guān)系和思想與思想的關(guān)系，而不是形式演繹和證明；并且，“政治”（politia）一詞（即希臘語中的“politeia”，對于亞里士多德來說，它是指構(gòu)成城邦的關(guān)系結(jié)構(gòu)）有時被用來描述人的——無論是活著的還是已死的——思想共同體，就像我們有時說的“文人共和國”（republic of letters）一樣。雅典的城邦既是決策的共同體，也是文化的共同體，像“得體”（polite）、“文明”（civil）和“文雅”（urbane）這些字眼——與同源的單詞“政治”（political）、“公共”（civic）和“城市”（urban）形成對照——似乎是從人文主義的沉思風(fēng)格中獲得了某種社會生活的含義，這種生活是由文明的交談而不是政治決策和行動構(gòu)成的。[85]

確實(shí)存在著這種沉思的風(fēng)格，而且在某個仁慈的君主兼庇護(hù)者的統(tǒng)治之下它并非不常見，這種人可以被看作哲學(xué)王——在米蘭，在美第奇的佛羅倫薩，在羅馬或烏爾比諾。另一種風(fēng)格則把公民精神作為它的理想，因此它是在共和國的氣氛中，尤其是在佛羅倫薩形成的；至于威尼斯的氛圍，它雖然在相對自由的環(huán)境中鼓勵學(xué)術(shù)，但它的貴族氣太重，不利于使公民精神得到熱情的肯定。但是，整個現(xiàn)實(shí)顯然要比這些話所說的更為復(fù)雜?？梢钥吹剑肮裆睢钡睦硐朐谕了嫉睦硐氲母偁幹小偃缬羞@種競爭的話——既有強(qiáng)大的力量，也有嚴(yán)重的弱點(diǎn)。首先，很明顯的一點(diǎn)是，無論是作為語文學(xué)家、修辭學(xué)家還是共和國公民，人文主義者都深入?yún)⑴c到具體而特殊的人類生活之中，不管其重心是放在文學(xué)、語言上，還是放在政治和說服上。讓特殊變得可以理解的需要，導(dǎo)致了交談觀的出現(xiàn)，即這樣一種想法：普遍因素內(nèi)在于對生活和語言網(wǎng)絡(luò)的參與之中，因此，最高價值，甚至非政治的沉思的價值，也被視為只有通過交談和社會合作才能獲得。由此導(dǎo)致的必然結(jié)論是，社會合作本身是一種高貴而必要的善，是獲知普遍性的前提，整個雅典和亞里士多德的傳統(tǒng)都強(qiáng)調(diào)，人類社會合作的最高形式是政治社團(tuán)，是亞里士多德從城邦中看到的分配、決策和行動的共同體。因此，將認(rèn)知與社會活動視為一致的人文主義者，有極強(qiáng)的理由將自己視為公民——塞格爾由衷認(rèn)為，公民價值內(nèi)在于人文主義者的社會地位之中，而不在于他對外部事件做出的反應(yīng)。

此外還可以認(rèn)為，假如知識是從交談中發(fā)現(xiàn)的，那么它也是一種活動。“公民生活”的哲學(xué)基礎(chǔ)是這樣一種觀念：正是在行動中、在一切類型的勞作和行為中，人類生活上升到它所內(nèi)含的普遍價值的層次。積極行動的人通過投入其全部人格，去肯定沉思的人運(yùn)用其理智的內(nèi)省或柏拉圖式交談和友誼的對話只能知道的事情；加林從公民人文主義中看到了維柯學(xué)說的預(yù)演：我們通過在歷史中創(chuàng)造世界去認(rèn)識世界。[86]但是，行動若要肯定普遍，就必須證明某些行動形式具有普遍性。因此15世紀(jì)的彼特拉克、薩盧塔蒂等人的著作中有關(guān)法律和醫(yī)學(xué)之相對優(yōu)越性的辯論有著特殊重要性。[87]醫(yī)學(xué)大體上是一種實(shí)踐而非沉思的藝術(shù)。它當(dāng)然能聲稱是在研究自然界的普遍規(guī)律，在一個把政治視為反映著自然的等級社會中，它能夠聲稱以類比的方式給予政治家不少教益；可是在人文主義環(huán)境中，它卻是在另一個基礎(chǔ)上作戰(zhàn)，它受到的指責(zé)是：首先，它僅僅機(jī)械地獲取個別情況下的個別的結(jié)果；其次，它局限于特殊世界的知識，從未把它提升為原理的知識。柏拉圖指責(zé)它是經(jīng)驗的而絕不是哲學(xué)的，薩盧塔蒂也本著《理想國》的精神，將醫(yī)學(xué)人格化，讓它悲傷地懺悔說，它受困于由單純的經(jīng)驗積累而來的傳統(tǒng)知識。[88]相反，政治家或法學(xué)家研究的是普遍，是不變的事物。道德內(nèi)在于人類，而人類的法律是他認(rèn)識自身天性的結(jié)果。既然政治共同體是這種自我認(rèn)識的必要背景，法律是這種認(rèn)識的產(chǎn)物，那么處理這個共同體的事務(wù)便是柏拉圖的建構(gòu)藝術(shù)，是獲得了普遍性的人類活動，并且本身就是能夠設(shè)想的最高形式的那種活動。薩盧塔蒂繼承了這一雅典傳統(tǒng)，宣布政治共同體是自足的，因而是普遍的；他認(rèn)為，統(tǒng)治這個共同體的活動不是專業(yè)化的統(tǒng)治者或君主一個人的理性活動，而是參與大量社會活動但又高于其上的公民之間的不斷對話。這是積極的對話，通過這種對話，人類生活在特殊的行動中獲得普遍性。

但是薩盧塔蒂也能夠宣稱，沉思、隱修以及接受君主或暴君的統(tǒng)治，是更優(yōu)越的選擇；[89]如果我們拒絕巴隆把這種觀點(diǎn)與維斯孔蒂危機(jī)的發(fā)展聯(lián)系在一起的做法，我們就應(yīng)當(dāng)追隨另一些作家，他們認(rèn)為公民價值和沉思價值之間的這種曖昧關(guān)系內(nèi)在于人文主義思想之中。如果是這樣，那也不必見怪。在薩盧塔蒂對國家治理活動的贊揚(yáng)中，從未完全排除公民地位的潛在弱點(diǎn)?？傊?，即使普遍因素是實(shí)在，它們也是理性的實(shí)在；它們的“存在”（esse）是“規(guī)定的”（percipi），它們只能是認(rèn)知行為的對象。雖然普遍因素內(nèi)在于人類的法律，但人類的法律本身并不是普遍的；它們是特殊的人類決定的結(jié)果（recta ratio agibilium），針對的是人類的特殊境況，并且存在于時間中的特殊時刻。普遍因素只能被認(rèn)知，決定和行動只能為特殊因素立法。國家治理和公民活動的成果仍有可能表現(xiàn)為特殊的和暫時的，政治家比醫(yī)生強(qiáng)不了多少。任何人文主義者，如果他（就像很多人有時所做的那樣）選擇了哲學(xué)而不是修辭學(xué)，選擇了沉思而不是行動，選擇了君主制和不變的等級秩序，以此來對抗公民活動和時間中的行動的風(fēng)險，那么他都能想到這些。假如公民生活只能肯定特殊的決定和價值，那么它注定是暫時的；假如公民團(tuán)體僅僅是特殊的人的集合，那么他們既不能決定也不能建構(gòu)任何永恒之物。但在這里公民價值能夠重新肯定自身。在雅典的政治傳統(tǒng)中確實(shí)存在著一種方式，宣布共和國是致力于實(shí)現(xiàn)一切價值的全體人的合作關(guān)系。如果是這樣，那么它便是一個普遍性的實(shí)體；但是這種斷言取決于一種理論，即共和國能夠達(dá)成使每個公民的道德天性得以實(shí)現(xiàn)的權(quán)威分配。沒有這種分配，共和國就既不是普遍的和正義的，也不是穩(wěn)定的，它的公民不能像君主及其臣民那樣依靠宇宙秩序的支持，因為他們的政體并不像君主制那樣聲稱反映著宇宙秩序。于是，城邦及其政制結(jié)構(gòu)的理論就變成了人文主義事業(yè)的關(guān)鍵因素。公民人文主義者必須擁有一種同時也是哲學(xué)的政制理論體系。恰好存在著這樣一種理論。

二

閱讀亞里士多德的《政治學(xué)》有若干方式，這使它在西方傳統(tǒng)中的地位變得十分復(fù)雜。如果結(jié)合他的主要哲學(xué)論著來解讀，它肯定了偉大的自然法觀點(diǎn)；人領(lǐng)悟到內(nèi)在于自然的價值，在社會中追求它們。研究《政治學(xué)》與奧古斯丁和中世紀(jì)基督教的相互關(guān)系，我們又發(fā)現(xiàn)，它做出了有關(guān)理性自主和政治之理性取向的斷言；這有著潛在的革命性，因為它們使神恩及神恩的媒介對于塵世事務(wù)必不可少這一點(diǎn)變得令人懷疑。但是，也可以把《政治學(xué)》解讀為一種有關(guān)公民與共和國的關(guān)系、有關(guān)作為一個價值共同體的共和國（或城邦）思想體系的原創(chuàng)之作；正是這種解讀路徑顯示出它對于人文主義者和意大利思想家的重要性，因為他們要找到某種方式，用來為“公民生活”（vivere civile）的普遍性和穩(wěn)定性辯解。在這些問題上有一傳統(tǒng)，《政治學(xué)》是其一部分，但它在這一傳統(tǒng)中的作用卻難以確定，因為它過于宏大和無所不包。這種傳統(tǒng)幾乎在每個方面都可以追溯到亞里士多德，但是（姑且不提對它的教義的某些決定性表述是由他之前的柏拉圖做出的）眾多后來的作者以自己的方式重申了它的部分內(nèi)容并發(fā)揮著影響，因此，尤其是在文藝復(fù)興的條件下，很難確定哪個特定的作者在特定的時刻享有權(quán)威。簡言之，我們面對的是解釋一種思想傳統(tǒng)的問題；但是這一傳統(tǒng)（幾乎可以稱為混合制政府的傳統(tǒng)）是亞里士多德傳統(tǒng)，《政治學(xué)》一書既是其最早和最偉大的全面闡述，又彰顯出它在某些時候可能具有的很多含義；因此，除了該書所發(fā)揮的無數(shù)直接的權(quán)威作用之外，值得反復(fù)講述它所包含的公民和政體的理論，以便搞清楚這種理論會造成（也確實(shí)造成了）什么后果，以及它對處在公民人文主義的問題情景中的思想家有什么重要性。