印度、西域僧人的紛紛來華，激起了中國僧人西行求法的興趣和志愿。出現了一些僧人長途跋涉，遠游異國，廣求佛典的熱潮。此時西游僧人中以法顯的成就最大。法顯（約337—約422）出家后深感當時佛典雖已次第譯出，但藏律殘缺、戒律未備。于是在后秦姚興弘始元年（公元399年）約慧景等5人從長安出發，渡流沙河，翻越蔥嶺，赴印度尋求戒律。前后經過15年，游歷所經將近30國，后經獅子國（今斯里蘭卡）和印度尼西亞的爪哇島，泛海歸國。法顯孑然一身，歷經千難萬險，百折不回，帶回了當時所缺的大小乘三藏中的基本要籍。各部派“律藏”和《阿含經》的傳入，全仗他的功勞。他后來在建康道場寺與佛馱跋陀羅共同譯出《大般泥洹經》6卷，首唱佛性和“一闡提”（“一闡提”，梵文Icchantika的音譯，也譯“一闡提迦”等，指貪欲很盛、作惡多端、滅絕善性的人。）不能成佛說，對當時佛教思潮發生了巨大的沖擊作用。又撰《佛國記》，也稱《法顯傳》，介紹印度和斯里蘭卡等國的情況，不僅對日后西行求法起了很大的指導作用，也為研究南亞次大陸各國古代的歷史、地理提供了極為寶貴的資料，這是法顯對亞洲文化的永久性貢獻。和法顯等人同時赴印度求法的還有另一批僧人，即寶云、智嚴等5人，他們也都學有所成。在法顯西行四年后，又有智猛等15人去印度求法，對中印佛教的學術交流也起了一定的促進作用。

（三）祈求往生彌勒凈土和彌陀凈土思潮的出現東晉

時名僧們在信仰和行持方面都熱衷于死后往生“凈土”。道安曾帶領弟子在彌勒像前立過誓，發愿往生彌勒凈土。彌勒凈土即“兜率天”。佛經謂此天有內外兩院，外院是欲界天（有食欲和淫欲的眾生所住的世界）的一部分，內院是彌勒寄居于欲界的凈土。佛經宣揚，如果皈依彌勒并稱念其名號，死后就可往生此天。隨后竺法曠又開創彌陀凈土（西方極樂世界）法門，支道林對所謂阿彌陀佛所在的西方極樂世界也是心馳神往的。他曾請畫家繪制了一幅阿彌陀佛像，虔誠地瞻仰禮拜，并自作《阿彌陀佛像贊》。他認為只要一心一意地念誦《阿彌陀經》，死后就能進入彌陀凈土。前文提過，慧遠更是熱衷彌陀凈土法門，曾率弟子立誓，共期往生西方極樂世界。慧遠的彌陀信仰對后世影響極大，以至被唐代凈土宗人推崇為初祖。道安祈求的是往生與世俗世界相聯系的凈土，而慧遠等人則是祈求往生至善至美的極樂世界。他們都發自內心真誠地相信天國、佛國的存在，而且可以往生。這種要求超脫現實苦難往生凈土的愿望，是印度佛教傳入中國后征服了在野的知識分子思想的一種表現。

（四）般若學“六家七宗”的形成和僧肇“不真空論”的建立

自東漢末年支讖傳譯《般若道行經》等以來，逐漸形成兩晉佛教理論的主潮般若性空學說。由于《道行》、《放光》、《光贊》諸本《般若經》的文義不甚暢達，而魏晉又盛行注重有無（空）之辨的玄學，以至佛教學者往往用玄學的觀點去理解和闡釋《般若經》的思想，對所謂“空”的理解產生了種種異義，從而形成了“六家七宗”。“六家”是：（1）本無家——道安主無在萬象之前，空為眾形之始；竺法深、法汰說從無生有，萬物出于無；（2）即色家——支道林說即色是本性空；（3）心無家——支愍度主對外物不起有無之心；（4）識含家——于法開謂世界萬物都是妄惑的心識所變現；（5）幻化家——道壹講“世諦之法皆如幻化”；（6）緣會家——于道邃認為世界萬物都由因緣和合而成，都無實體。本無家因分化出竺法深的本無異家，合稱“七家”，也稱“七宗”。就其基本觀點來區分，以本無、即色和心無三家最具代表性。般若學“六家七宗”的形成，反映了中國佛學獨立前進的足跡，它并不完全符合印度般若學空宗的本意，由于鳩摩羅什譯出《中論》、《百論》等典籍，系統地介紹了般若學，僧肇在充分理解、把握般若學經論含義的基礎上，撰寫了《不真空論》等文，明確地闡述了不真即空的空宗要義，批判了“六家七宗”的學說，從而把中國佛教般若學理論推向高峰。

§§§第四節南北朝佛教學派的涌現

南北朝繼東晉十六國的分立狀態，又持續分裂了一百六七十年。這是佛教進一步流傳發展的時代。其主要特點是以研究某一部分佛典為中心的各種學派紛紛涌現，各立門戶，獨尊一經一論，彼此爭鳴，呈現出空前繁榮的景象。

一、統治者的佞佛和滅佛

南朝歷代皇帝大都重視提倡佛教，其中以梁武帝最為突出，他始終高據皇帝寶座，貪戀世間的權勢和尊榮，又一味執著地追求出世間的解脫和“幸福”。他原來崇信道教，即位的第三年即發愿舍道歸佛，把佛教幾乎抬高到國教的地位，并且多次舍身同泰寺為寺奴，然后由群臣花巨金再把他奉贖回宮，以此自立功德，又充實寺院經濟。他還嚴格戒律，制斷酒肉，重視譯經，并親自講經說法，著書立說，圍剿神滅論。佛教依恃梁武帝專制主義皇權的支持和倡導，聲勢達到前所未有的煊赫程度。只是在梁武帝晚年因發生“侯景之亂”，佛教才一度受到打擊。陳代諸帝也效法梁武帝的成規，陳武帝、文帝也都以舍身佛寺的行動來提倡和利用佛教。據史載，南朝梁代佛教最興盛時佛寺多達2846所，僧尼多至82700余人。

北朝統治者的大多數也都重視利用佛教，但也有少數人采取滅佛的政策。北魏道武帝信奉佛教，后來太武帝則多次限制、打擊佛教，甚至下令盡殺沙門，為中國佛教史上“三武一宗”滅法之始。至文成帝嗣位后，又明令重興佛教，并開鑿云岡石窟，鐫建佛像。孝文帝也廣作佛事，大力提倡佛教。他還規立僧祇戶要奉獻谷物給僧曹，供作佛事之用。還令一些犯了重罪的人和官奴為佛圖戶，以充作寺院的雜役和從事耕作。此后北魏的宣武帝、孝明帝也都積極奉佛。由于統治者的大力提倡，朝野風從，至魏末僧尼已多達200余萬人，寺廟3萬有余。而且各寺院都擁有大量的土地財富，通過出租土地或役使依附農民，經營商業，發放高利貸等聚斂財富，逐漸形成了相對獨立的寺院經濟。此時佛教可謂盛極一時。北魏分裂后，東西二魏的統治者也都大興佛法，佛教仍繼續向前發展。取代西魏而興起的北周王朝，明帝也頗崇佛，但繼位的武帝則重儒術，他多次集眾討論儒、道、佛三教的優劣、深淺、異同，并令200余萬僧、道還俗，還毀滅齊境的佛教。北魏武帝和北周武帝滅佛，都和儒、道、佛三教的斗爭有關，和大量的僧徒影響了兵源有關，也和最高統治者個人的信仰有關。這些矛盾暫時緩和，佛教也就得以恢復。北周武帝一死，繼位的宣帝和后來的靜帝又都將佛教重新恢復起來。

二、各類佛典翻譯的進一步展開

南北朝時期的佛典翻譯從未間斷過。在南朝，以劉宋前期和梁末陳代譯事最盛，特別是大翻譯家真諦帶著經論梵本240篋從扶南（今柬埔寨一帶）來華，正當梁末陳初，戰亂相繼之際，他以堅強的毅力，在顛沛流離的生活中譯出了大量佛典，把南朝的翻譯事業向前推進了一步。此外，從中印度來華的求那跋陀羅也譯出了若干重要的典籍，對于傳播瑜伽行一系學說作出了重要貢獻。在北朝，被稱為譯經元匠的菩提流支，攜帶大量梵本從北印度經西域來到洛陽，較系統地譯出了大乘瑜伽行一系的典籍，影響很大。此外還有一些其他譯師也譯出了大量典籍。南北朝時期總計譯出佛典近700部，1450卷。這些佛典與東晉時偏于大乘般若學典籍不同，而是廣泛地涉及印度佛教各個流派，特別是當時正在印度興起的大乘瑜伽行派的著作。此時重要而且影響大的譯著有：

（一）《攝大乘論》和《俱舍釋論》，無著和世親作。真諦在陳代譯出。這兩論對佛學理論發生了重大影響，從此南北攝論師輩出，進而開創了攝論學派。

（二）《十地經論》，世親撰。北魏時菩提流支和勒那摩提在洛陽譯出。后來一些僧人因沿襲和弘傳《十地經論》而成為地論師。

（三）《大般涅槃經》，北涼時曇無讖譯，40卷。后劉宋初慧觀和謝靈運又以曇無讖的譯本為主，并對照法顯譯的《大般泥洹經》，增加品目，修飾潤文，改為26卷。

（四）《楞伽經》，求那跋陀羅在劉宋時譯出。相傳此經曾得到達摩、慧可等人的推崇，對于禪宗北宗的形成影響頗大。北魏時，菩提流支嫌求那跋陀羅譯本晦澀難懂，又為重譯，以求暢達，名《入楞伽經》。這兩個譯本的不同，成為了北方部分禪師異說的來源。

（五）《五分律》，30卷，劉宋時佛陀什來到建康，應道生、慧嚴之請譯出。從而完成了漢地流行的四部廣律（《十誦》、《四分》、《僧祇》、《五分》）的傳譯。

三、各類經師、律師、論師蜂起

南北朝時的佛教學者都較重視講誦佛典，從而形成專攻某一經論之風，涌現出了若干知名的經師、律師、論師。他們“提章比句”，毫無創新之意；重師承關系，又無傳宗定祖的世系。這是基于對不同經論的講解而形成的不同觀點的學派。在南朝，開始是涅槃師代般若學者而出，到梁代涅槃學說盛極一時，同時三論師出并和成實師各立門戶。到陳代“三論”更受推重，形成奪“成實”之席并與“涅槃”合流之勢。在北朝，由于傳入了南朝的佛教學說，各種經師、律師、論師更多，其中以毗曇師、成實師、涅槃師、地論師、攝論師為最重要。

（一）南北朝共有的經師、論師

1.成實師：研習和弘傳《成實論》的佛教學者。《成實論》，印度訶梨跋摩著。“實”指佛教“四諦”，即苦、集、滅、道四個真理。“成實”，即成立四諦的道理。其中心內容主要是講“我空”，如瓶中無水，人無自性。兼講“法空”，如瓶體無實，客觀世界無自性。并以此批判各部派，尤其是批判說一切有部的毗曇學，被認為由小乘向大乘空宗過渡的著作。鳩摩羅什為了初學者的方便而譯出此論后，其門徒劉宋僧導和北魏僧嵩對此深加研究并作注疏，形成了南北兩大系統——壽春（今安徽壽縣）系和彭城（今江蘇徐州）系，此后一直講習很盛，弘傳甚廣。成實師起初兼弘鳩摩羅什譯的“三論”，齊末轉為偏弘《成實論》，并與《法華經》、《涅槃經》的思想合流，弘布于長江流域，盛極一時。對于“三論”、《涅槃》、《攝論》、禪學各系的學者產生了廣泛的影響。到隋代吉藏創立三論宗，判《成實論》為小乘后，成實論派趨于衰退，至唐初也就消失了。

2.涅槃師：研習和弘傳《涅槃經》的佛教學者。東晉時法顯和佛馱跋陀羅譯出《大般泥洹經》6卷，為《大般涅槃經》初分異譯。北涼時，曇無讖譯出大本《涅槃經》初、中、后三分，共40卷，稱《北本涅槃經》。劉宋初慧觀和謝靈運等又改為36卷，稱為《南本涅槃經》。此經主要宣揚“泥洹不滅，佛有真我；一切眾生，皆有佛性”，肯定人人都能成佛。但《大般泥洹經》又說“一闡提”無佛性。時竺道生剖析經旨，孤明獨發，指出“闡提是含生之類，何得獨無佛性？蓋此經度未盡耳！”（日本沙門宗撰《一乘佛性慧日鈔》引《名僧傳》）倡“闡提皆得成佛”說，被視為離經叛道而擯出僧眾。后《大般涅槃經》南傳，經中果稱闡提皆有佛性，和竺道生先前所說的相吻合。道生后在廬山講說，為南朝最初的涅槃師。道生又立“頓悟成佛”義，反對當時流行的“積學漸悟成佛”說。當時和道生同出羅什門下的慧觀則持漸悟說。由此形成了南方涅槃師的兩大系。在北方，慧嵩、道朗曾列席過曇無讖的譯場，道朗作《涅槃義疏》等，提出以“非真非俗中道”為佛性說，成為北方最早的涅槃師。此后南北兩地涅槃師圍繞《涅槃經》關于一闡提有無佛性，佛性是什么，成佛的覺悟是頓還是漸等問題，展開了長期的爭論。對“涅槃佛性”的解釋，是南北朝時中國佛教學說的中心問題，形成了十二家的異說。此種爭論直至隋代仍相當激烈，入唐后，由于天臺、三論諸宗勢力的興起，涅槃師才遽爾衰落。

3.毗曇師和俱舍師：毗曇師指研習和弘傳小乘說一切有部論書《阿毗曇》的佛教學者。東晉以來相繼譯出說一切有部《阿毗曇》多種，主要是前秦僧伽提婆譯的《阿毗曇八犍度論》、《阿毗曇心論》和劉宋僧伽跋摩譯的《雜阿毗曇心論》等。這些論書的基本思想是，通過分析佛教概念，以論證人我是空，三世是實有，萬物由于因緣和合生成而有永恒不變的實體。提倡《毗曇》始于東晉的道安、慧遠，而自《雜阿毗曇心論》譯出后，毗曇學才開始興盛，并有“毗曇師”的稱號。其中的佼佼者，南方的慧集，梁時在建康招提寺講《毗曇》，聽眾常達千人。北方的慧嵩，常在彭城講學，有“毗曇孔子”之稱。自梁末南方“成實”之學漸盛，而在陳真諦譯出《俱舍釋論》后，有的毗曇學者又轉入俱舍學，成為俱舍師。南方毗曇學從此而衰落下去。但北方的毗曇學直至隋初仍盛行不竭。至唐代玄奘重譯《俱舍論》后，學人掀起了研究的高潮，而舊譯毗曇學轉趨衰歇，有些著述也因無人問津而漸至湮沒失傳。4.攝論師：研究和弘揚真諦譯《攝大乘論》的佛教學者。《攝大乘論》系印度大乘瑜伽行派的重要著作，無著撰。北魏佛陀扇多譯出，但流傳不廣。后真諦在陳時又重譯，并譯出世親的《攝大乘論釋》，真諦門下的慧愷、道尼、法泰等均大力弘傳。靖嵩從法泰學《攝論》后，北歸彭城開講，門徒甚眾。隋初曇遷還應詔從彭城到長安大弘《攝論》。攝論諸師的學說并不完全一致，然其主要理論是，第八“阿梨耶識”（“阿梨耶識”：梵文珡Alayavij珘nāna的音譯，亦譯為“阿賴耶識”。意譯為“藏識”，指含藏、派生一切現象的內在根據、潛在功能。）是妄識，為一切現象的根據；但此妄識中有一份純凈的識。這樣，在八識之外，又將“阿梨耶識”中純凈的識立為第九“阿摩羅識”（無垢識，亦即真如佛性），認為眾生只要努力發展“阿梨耶識”中純凈的識，以對治妄識，就可以證入阿摩羅識而成為佛。由此也就肯定一切眾生皆有佛性，皆能成佛。玄奘從印度回國后，重譯《攝大乘論》，并作為瑜伽行派的眾多典據之一，這樣攝論師的舊義也就失去其重要意義，而專弘《攝論》的攝論師自然也趨于衰歇了。

（二）南朝特有的論師、律師

1.三論師：研究和弘揚“三論”的佛教學者。“三論”指《中論》、《百論》、《十二門論》，是大乘空宗的重要論典，闡發非有非無、亦有亦無的中觀學說。自姚秦時，鳩摩羅什譯出此“三論”以后，門下僧肇等人都深有研究。然三論學的興起，是始于梁代的僧朗，后經僧詮、法朗的弘傳，至隋代的吉藏更形成了宗派。

2.十誦律師：研究和弘揚《十誦律》的佛教學者。《十誦律》系小乘說一切有部的根本戒律書，由卑摩羅叉補充校改后，在江陵開講，由此興起了“十誦”之學。南朝時弘傳此學的有僧業、智稱、僧祐等。齊梁時曾盛極一時。

（三）北朝特有的經師、論師、律師