佛教典籍，通常稱為佛經、藏經。“藏”的梵文原意是盛放各種東西的竹篋。佛教學者借以概括佛教的全部經典，有近乎“全書”的意思。“經”是縱線的意思，取其能貫穿攝持各種佛教義理的意義。也是仿照儒家用“五經”、“六經”名其著作，以示尊崇。藏經，廣義地說，又稱“三藏經”。三藏包括“經藏”，即以佛祖釋迦牟尼口氣敘述的典籍；“律藏”，即戒律，約束言行的規定；“論藏”，即從理論上解釋、發揮經的著作。佛教典籍分經、律、論三部，故稱“三藏經”。藏經，狹義地說，專指三藏之一的“經藏”部分，其中包括相傳為釋迦牟尼所說而由后世門徒結集的經典，和歷代以“如是我聞”（“如是我聞”：“如是”，經中的佛語；“我聞”，說經者自言，即“我所聽到的”。“如是我聞”，即“我聞如是”。）形式創制的經典。佛經亦稱“契經”，以示契合道理和眾生的要求。三藏經卷帙浩繁，為形容其量多、量全，也稱“眾經”、“群經”、“一切經”、“大藏經”。我國隋唐時代以來，多稱佛典為大藏經，簡稱“大藏”。佛教還稱自己的典籍為“內典”，稱佛教以外的，即所謂世俗的、“外道”的典籍為“外典”。

大藏經原指漢文佛教典籍，現泛指一切文種的佛典叢書。除漢文大藏經外，有巴利文的南傳大藏經，以及藏文、蒙文、滿文、西夏文和日文的大藏經。其中最重要的是漢文、藏文和巴利文的大藏經，尤其是漢文大藏經最豐富、最完備。佛教發源于古印度，但佛教典籍在全世界只有漢譯本保存得最多，漢譯本是現存各種譯文大藏經中的巨擘，在各種大藏經中居于重要地位。

佛教典籍中最主要的是印度佛教學者的著作，其次是中國佛教學者的著述，此外，還有朝鮮、日本等國佛教學者的論著。大藏經經過印度多次經典結集，中國等地僧人的撰述，不斷增補編修，從貝葉綴縷，到翻譯、抄寫、石刻，進而雕印成書，浩浩兩萬多卷，洋洋數千萬言，成為人類歷史上最博大浩繁的一部大叢書。佛教經典內容非常豐富，它廣泛地包含了佛教以及有關文化——政治思想、倫理、哲學、文學、藝術、習俗的論述。因此，它不僅是研究佛教的重要典籍，也是研究古代東方文化的重要資料。

§§§第一節佛典的結集

釋迦牟尼在世宣傳佛法時，只是口授身傳，并沒有文字記錄的經典，弟子奉持佛法也是各稟師說。釋迦牟尼去世后，他的弟子為了避免佛教教義日久散失，也為了防止其他“外道”異說滲入佛法，使后世佛門弟子永遠有所遵循，于是有結集佛典之舉。所謂結集，按照我國通常的解釋，含有編輯的意義。但梵文結集的原意是僧眾大會，是集體會誦經典。其儀式是，先召集眾比丘依戒律法組織大會，會上選出最有威望的比丘一人為上座，他登上高座述佛所說，眾比丘無異議，即算是全體通過，公認為與釋迦牟尼在世所說相符。印度民族慣于記憶和口頭秘傳。佛經最早的結集，只是通過答問的形式，把釋迦牟尼所說的教法編成簡短的語句，以便佛門弟子們能夠共同背誦。后來流傳書寫的做法，將共同認可的佛法書之于貝葉（貝多羅樹葉）上面，并用來傳之后世。可見，佛經并不是釋迦牟尼的著述，而是集體的創作。相傳在釋迦牟尼去世后的400年間，共進行了4次結集，形成了小乘佛教經典。

第一次結集：在佛滅即釋迦牟尼去世后三四個月，由他的大弟子摩訶迦葉主持，選出五百比丘（也稱羅漢），在王舍城附近的畢波羅窟中結集經典。由多聞第一即最有學問的阿難比丘背誦釋迦牟尼在世時所說的法（經藏）；又由持戒第一即以嚴守戒律著稱的優婆離誦出釋迦牟尼制定的僧團戒律（律藏）。他一共誦了80次，所以名為《八十誦律》。這次結集，佛教史上稱為第一次結集。又因其結集有五百比丘參加，也稱“五百結集”。這次結集只是口誦，并沒有寫本，但后來的經典寫本，又以此為始基。

第二次結集：約在佛滅百年后，由長老耶舍（陀）比丘主持，在毗舍離城波利迦園召集七百比丘解決戒律的疑問。因為對戒律的理解各有不同，結果分為兩派：一派多系長老，名“上座部”；一派人數眾多，名“大眾部”。此后百年內大眾部又分為八部。

第三次結集：約在佛滅200多年以后，孔雀王朝的阿育王定佛教為國教，佛教因而日益興盛，但同時也有外道之徒混入佛教徒中歪曲佛教的教義。這時以目犍連子帝須為上座集合一千比丘，在華氏城結集，目的是為了清除摻雜進來的非佛教教義。帝須在會上闡發佛理，抨擊異說，自此以后有了經、律、論三藏。這次結集后始有巴利語和梵語的記條。約過100年上座部又分出十部。

第四次結集：在佛滅后400年，于迦濕彌羅城（罽賓城）舉行。對此次集結的說法有兩種：一是北傳佛教記載，在貴霜王朝迦膩色迦王時，脅尊者召集五百羅漢，以世友菩薩為上首，結集佛語，編集和注釋三藏。二是集五百羅漢和五百菩薩，以迦旃延羅漢為上首，馬鳴菩薩為筆者，造論發揮佛說。

以上是佛教小乘經典形成的簡況。至于佛教大乘經典的形成，雖有結集和秘密結集的傳說，但都沒有史料的確鑿說明。大乘經典是經時久遠漸次而成的。這其中雖有釋迦牟尼的教義，但更多的是后人敷衍而成。許多以“如是我聞”形式創制的典籍，雖然都標榜是親自聽釋迦牟尼所說，其實都是后代作者的發揮。在古代的印度，個人是不被重視的，有的佛教著作連作者的姓名都不署，而是假托釋迦牟尼所作。相當多的佛教文獻實際上是世世相傳，代代修訂，漸進積累的結果。

§§§第二節佛典的翻譯

我國翻譯印度的佛教典籍大體上有漢譯、藏譯、傣譯三個系統。

一、漢文譯經

我國漢譯佛典的翻譯方法，大體經歷了從“口授”即口頭誦出到經本的翻譯的過程。初期譯經基本上是根據譯人口頭誦出的經本內容翻譯，如東漢時的安世高、支婁迦讖就如此。甚至東晉時的僧伽跋澄、僧伽提婆、曇摩耶舍、弗若多羅、曇摩流支等也還是憑記憶口誦經本，然后再書寫成漢文。佛經原本是后來尤其是南北朝以來才廣泛傳到中國的。佛經原文是由各種文字寫成的。印度佛經以梵文經典占主要部分；再是曾在印度西北部和中亞細亞通行的佉留文，這種文字后來因梵文的復興而被淘汰，佉留文的經本自然也就失傳了。第三種是由印度南部地方口語幾經演變而成的巴利文。由于印度佛教是經過西域傳入中國內地的，因此當地的安息文、康居文、于闐文、龜茲文的佛典文本，也成為漢譯佛典的原本。西域各地語言的佛典又稱為“胡本”。六朝以來，對佛典原文已有胡、梵的區別，重梵本而輕胡本。漢譯佛經翻譯，大約可分為五個時期：

第一個時期，自東漢至西晉。這個時期翻譯佛經并沒有計劃性，遇到什么翻譯什么。譯經者大多為西域僧人，他們大多不懂漢文，只得請漢人作譯經的助手；而助譯的漢人又不懂外文。這就給翻譯帶來很大的困難。此時譯出的經不少，但多是零品斷簡，不成系統，而且翻譯的文體也沒有確立，譯本詞不達意，質量不高。這個時期算是探索階段。

第二個時期，東晉二秦。這一時期的譯經工作有一定進展。開始由一兩人的對譯趨向于多人的合譯，即集體翻譯，分工也較細致、具體。譯經者主要是印度和西域的僧人，大多數并不懂漢文，但個別的人，如譯經大師鳩摩羅什，中文雖不精通，然可通曉文義，有助于提高譯文的質量。鳩摩羅什主譯佛典標志著譯經事業已開始進入成熟期。此時又由于興起西行求法之風，如中國的僧人法顯、智猛、智嚴也都通梵文、各自都有譯本，標志了漢人獨立翻譯的開始。這個時期翻譯的佛教各類經典較為全面，成績可觀，并為佛教門戶壁壘的確立奠定了基礎。此時的佛教學者還都重視總結翻譯的經驗教訓，如道安指出了翻譯中存在的“五失本三不易”問題，即五種偏向和三個不易翻譯的問題。“五失本”指：（1）句法倒裝；（2）好用文言；（3）刪去了反復詠嘆的文句；（4）刪去了段落中解釋的文句；（5）刪后段復牒前段的文句。“三不易”指：（1）既須求真，又須喻俗；（2）佛智懸隔，契會實難；（3）去古久遠，無從博證。（詳見《出三藏記集》卷8《摩訶般若波羅蜜經抄序》）強調翻譯要不失本，力求符合原文本意。道安主張直譯，稍后的鳩摩羅什主張意譯。《高僧傳》卷2《鳩摩羅什傳》說：“什每為（僧）叡論西方辭體，商略同異，云：‘天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德；見佛之儀，以歌嘆為貴。經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也！’”意思是說，印度很注重辭體華美，佛經中偈頌是四句一組的詩歌，可以配合音樂唱誦。譯梵為漢，雖存大意，但辭體不相類，偈頌的音律也不同了。這好比嚼飯喂給人吃，不僅失去味道，而且使人惡心嘔吐。說翻譯猶如“嚼飯與人”，這是絕妙的比喻，也是鳩摩羅什在翻譯過程中遇到的困難和艱辛的體會。

第三個時期，南北朝。佛典要籍至東晉時代已初步譯出，此后佛教學者的興趣和精力轉向研究、會通，創立學派。對佛典的翻譯相對來說不及東晉二秦時重視了。而翻譯的重點也由經典轉向論典，如真諦的所譯就體現了這種特色。

第四個時期，隋唐。佛典翻譯到了隋唐時才真正成熟，其突出特點和基本標志是由精通教義、通曉梵漢語言的中國僧人擔任主譯。同時翻譯制度也日臻完善，譯經的目的性明確，系統性增強。唐代貞觀年間由唐玄奘主持譯事，這是中國佛教譯經史上的鼎盛時期。玄奘既具有極高的佛理造詣，又兼通梵漢語言文字，譯出了大量很有水平的佛典，他的譯經被稱為“新譯”。史載，玄奘譯經“意思獨斷，出語成章。詞人隨寫，即可披玩”（《續高僧傳》卷4，《大正藏》第50卷第455頁上）。

苻秦時道安在關中曾組織過譯場，以后姚秦王朝更設立了國立譯場，請鳩摩羅什主持譯事。此后譯場日益增多。至唐代玄奘更設立龐大的譯場，由朝廷派欽命大臣在譯場作監護大使。唐代佛經譯場譯經的程序和分工大約是：（1）譯主。即譯場的主持人，翻譯的負責人。也稱譯家，負責解決翻譯過程中出現的疑難問題。（2）證義。又稱“證梵義”。地位僅次于譯主。與譯主評量梵文，以正確理解梵文經卷的原意，并評判譯文的意義與梵文有何不同，以便修正。（3）證文。也稱“證梵本”。聽譯主高聲誦讀梵文，以驗明誦讀是否有誤。（4）書字。也稱“度語”，還稱“譯語”、“傳語”。根據梵文原本，用中文譯出相應的梵音，即音譯。（5）筆受。又稱“執筆”，將梵音譯成中國的語言文字。如書字寫梵音“素怛覽”，筆受即譯成中國經卷的“經”字。（6）綴文。又稱“次文”。因梵漢的語言習慣與句子結構不同，需要有人根據情況調整文句的結構，順理文詞。（7）參譯。又稱“證譯”。將譯出的漢文再翻回梵文，兩相對照以明正誤。（8）刊定。又稱“校勘”、“銓定”、“總勘”。刊削冗長和重復的句子，使文句更為簡練、準確。（9）潤文。又稱“潤色”。負責潤色文辭。（10）梵唄。唱經人按照新譯出的經文的音韻高聲誦唱，以檢驗其是否順口悅耳。從以上譯經的過程可見，當時的漢文經本是經過十分嚴肅認真的工序的產物，是集體智慧和眾人勞動的結晶。玄奘對翻譯工作還規定了“五不翻”的原則：“（一）秘密故，如陀羅尼；（二）含多義故，如薄伽梵具六義；（三）此無故，如閻浮樹，中夏實無此術；（四）順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而是摩騰以來，常存梵音；（五）生善故，如般若尊重，智慧輕淺。”（周敦頤：《翻譯名義集原序》，見《翻譯名義集新編》）玄奘的此項規定強調忠實審慎，不勉強譯意，飽含了譯者的苦衷和經驗。

第五個時期，宋代。這是漢譯佛經的尾聲。唐宋五代戰亂頻仍，譯經事業瀕于廢絕。趙宋一代又有所興起，太宗設立了譯經院，組織譯經，譯出的典籍以密宗的居多。宋初統治者鑒于密宗典籍中有的內容過于淫蕩，也對譯經加以限制，所以盛況遠不如隋唐。而自此以后漢譯佛典的事業也就告終結了。

從我國漢譯佛典的歷史來看，絕大部分漢譯佛典完成于魏晉南北朝和隋唐時期。其間鳩摩羅什、真諦、玄奘和不空被稱為“四大翻譯家”。有姓名記載的佛典翻譯家有200多名，共譯佛典2100余種，6000余卷。印度佛教典籍被系統地介紹到中國，從而極大地推動了佛教在我國的傳播和發展。

二、藏文譯經

西藏地區自公元7世紀傳入佛教后到12世紀，這期間翻譯了大量的佛教典籍。藏文譯經主要是根據梵文原本，梵文所缺則據漢文、于闐文本轉譯以補不足。14世紀后半葉，蔡巴噶舉的噶多吉編訂了“甘珠爾”，日喀則夏魯寺的布頓·仁欽朱編訂了“丹珠爾”，從而構成了藏文大藏經的兩大組成部分。其中的“正藏”稱“甘珠爾”，意思是佛語部、佛的言教部分，收入了經、律和密咒三方面的著述，相當于漢文藏經的經、律兩部分內容，共107篋，1055部。“副藏”稱“丹珠爾”，意思是論部。包括經、律的闡明和注疏、密教儀軌，即贊頌、經釋和咒釋三部分，共224篋，3522部。此外還有“松繃”，是為藏族僧侶的著述。藏文大藏經的內容約4／5是漢文大藏經中所沒有的，尤其是密宗部分。清代時藏文佛典還被譯為蒙文、滿文，刻成蒙文大藏經和滿文大藏經。

三、傣文譯經

印度巴利語系佛教約在13世紀初葉經緬甸傳入我國，流傳于云南省西雙版納和德宏的傣族地區。由于方言的不同，用來譯經的文字有三種：西雙版納傣文（傣仂文）、德宏傣文（傣哪文）和傣繃文。佛經內容分經、律、論三藏和藏外典籍四大部分。其中經藏最多，有5372部，論藏只有7部，屬于小乘佛教的上座部思想體系。

佛典的翻譯是中國文化思想史上的重大事件。佛教典籍以宗教信仰的思想體系，完全不同的語言、文化系統，從遠隔千山萬水的異域印度傳來，給中國文化輸入了新因素，帶來了新刺激。佛典卷帙浩繁，它的發展如洶涌波濤，全面地沖擊著中國傳統文化，使中國文化發生了空前劇烈的變動。佛教典籍以其特有的作用而烙印在中國漢以來的漫長歷史之中，留待人們去總結、評說。

§§§第三節中國僧人的撰述隨著

佛典翻譯和介紹的增多，中國僧人對佛教義理領會逐漸加深，自兩晉南北朝以來，中國佛教學者更是勤于創作，以自己的著述不斷地豐富和發展了“三藏”的內容。中國僧人的撰述成為佛教典籍中極為重要的組成部分，其中包含了區別于印度佛教、反映中國佛教特點的著作，這些著作在佛典整體中居于十分顯著的地位。