三、從天命到天道

甲骨文中有帝命而無(wú)天命，天命概念是由周人滅商后提出。天命在西周時(shí)期基本上是個(gè)神學(xué)概念，指上天降給君、國(guó)之命，唯有天子才可以言天命，因此，天命是一個(gè)神圣莊嚴(yán)的宗教范疇。但進(jìn)入東周后，隨著周天子的式微，天命的神權(quán)地位逐漸隕落，天命概念開(kāi)始向著不同的方向發(fā)展。概括起來(lái)，我們可以把它分為四種進(jìn)路：（1）保留了原先的神意論或神學(xué)目的論，但被諸侯國(guó)僭用。諸侯國(guó)之間的征伐和卜筮往往僭稱(chēng)天或天命。（2）指自然人世中某種不可抗拒的必然性或無(wú)目的的目的性、指向性，即后世的命運(yùn)或自然命定論。（3）指上天賦予人的一切先天因素的總和或總稱(chēng)，包括心、性、情等。《中庸》有“天命之謂性”，郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》中有“性自命出，命自天降。道始于情，情出于性”，是性、情等先天秉性都來(lái)自天命。這種天命觀深刻影響到后來(lái)儒家的心性哲學(xué)，朱熹釋天命為“天道流行賦予物者”也是基于天命的這一意義。

最后一路便是由天命而發(fā)展出規(guī)律、理則義，最終形成天道概念。周初的“天命”概念是由商人的“帝命”延續(xù)而來(lái)，“命”在甲骨文中與“令”通，為發(fā)布命令之意。天命即上天發(fā)布的命令，這種命令一方面是通過(guò)“昊天有成命”、“天命玄鳥(niǎo)，降而生商”、“有命自天，命此文王”等人化的方式，這種虛化的方式往往用于解釋族群的誕生，王朝的更替等重大的天命；另一方面則是以天象、氣象、時(shí)序等發(fā)布的一時(shí)一事的命令。在殷周時(shí)期天命神學(xué)氛圍下，天象、氣象等自然現(xiàn)象被認(rèn)為是天神意志的表達(dá)，預(yù)示對(duì)應(yīng)人事的吉兇，這種“天事必象”的信仰促使人們留意觀測(cè)天文物候以知會(huì)天意、指導(dǎo)人事，這種長(zhǎng)期的觀察最終產(chǎn)生了規(guī)律和秩序的意識(shí)，滋生出天道的概念。這一從天命到星占學(xué)到天道的發(fā)展歷程，可以說(shuō)是學(xué)者們的普遍看法。陳來(lái)說(shuō)到：“西周時(shí)代的天命論，總體上說(shuō)，仍然是一種神意論，而不是后來(lái)發(fā)展的自然命定論或宇宙命運(yùn)論，仍然披著皇天上帝的神性外衣，但不可否認(rèn)，其中已緩慢地向一種秩序和命運(yùn)的思想發(fā)展，秩序的觀念逐步凝結(jié)為‘天道’的觀念，而命運(yùn)的觀念則仍舊依存于‘天命’觀念之下來(lái)發(fā)展。”“星占學(xué)在春秋時(shí)代的發(fā)展，逐步變成一種天道之學(xué)。”高木智見(jiàn)認(rèn)為：“對(duì)于‘天事必象’的確信，最終發(fā)展到發(fā)現(xiàn)了貫穿天與人的原理，也就是‘天道’。‘天道’就是這樣從天與人的歷史中歸納出來(lái)的。”

陳來(lái)在論述中國(guó)古代的星象時(shí)指出，殷商對(duì)日月星辰的祭祀屬于一般的自然神崇拜，到周代尤其是春秋時(shí)有了發(fā)達(dá)的天學(xué)星占之術(shù)。星占學(xué)需要相當(dāng)?shù)臄?shù)學(xué)和天文學(xué)知識(shí)（卜筮不包含科學(xué)成分），星象學(xué)中的歷法知識(shí)、天象觀測(cè)、計(jì)數(shù)體系和記錄符號(hào)都代表了一種較巫術(shù)為高的文明。在印尼、非洲、澳洲的宗教人類(lèi)學(xué)資料都未提到星占術(shù)。星占學(xué)是在人類(lèi)掌握了一定的自然規(guī)律后才會(huì)產(chǎn)生，產(chǎn)生后又不斷深化對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)，這為天道概念的產(chǎn)生準(zhǔn)備了必要的條件。

但是僅從星占學(xué)的角度顯然難以解釋天道概念剛一產(chǎn)生便具有的廣闊內(nèi)涵。高木智見(jiàn)通過(guò)對(duì)帝堯、夏、商、西周至春秋時(shí)期史官職事的考察，認(rèn)為天道概念是史官在長(zhǎng)期觀察和總結(jié)天文、人世以及其它各種現(xiàn)象的過(guò)程中產(chǎn)生的。高木氏的洞見(jiàn)在于，他不僅僅是在天文星占的意義上理解天命，而是認(rèn)為涵括天人的一切現(xiàn)象均是天命的表達(dá)：

當(dāng)時(shí)的人們認(rèn)為天是主宰包括天象、氣象、地象、百物生育、個(gè)人生死、本族和國(guó)家興亡等在內(nèi)的天地間一切現(xiàn)象的唯一至高神。而且，天的意志通過(guò)天文現(xiàn)象等一切現(xiàn)象，以及最具中國(guó)思想特征的“民意”發(fā)動(dòng)。

因此，企望得知天意的史官觀測(cè)的對(duì)象，就不僅限于天文現(xiàn)象；還涉及其它一切現(xiàn)象，當(dāng)然也包括人間的各種現(xiàn)象。對(duì)于相信順應(yīng)上天才能保證自己個(gè)人以及本族安泰的當(dāng)時(shí)的人們來(lái)說(shuō)，觀測(cè)體現(xiàn)天意的日月星辰等各種天文現(xiàn)象是必不可少的行為。同樣，地上的現(xiàn)象，還有民意的動(dòng)向，也是不可或缺的觀測(cè)對(duì)象。因?yàn)檫@一切都是因天的力量而產(chǎn)生的。

關(guān)于天道概念產(chǎn)生的時(shí)間，李申先生認(rèn)為：“天道概念起于何時(shí)？不易詳考。《古文尚書(shū)》有‘天道福善禍淫’（《湯誥》）, ‘天有顯道’（《泰誓》）。但不見(jiàn)于《今文尚書(shū)》。《古文尚書(shū)》不少人力辨其偽，不足為據(jù)。《周易》中有幾處：‘天道下濟(jì)而光明’, ‘天道虧盈而益謙’（《謙卦》）, ‘大亨以正，天之道也’。但均見(jiàn)于《彖傳》。而十大傳一般認(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)中后期作品。《禮記》中有幾處，時(shí)代也不易確定。較可靠的是《左傳》中的記載。這些記載表明，天道概念大約出現(xiàn)于春秋初期，后來(lái)得到了廣泛應(yīng)用。”馮禹詳盡考察了先秦古籍中天概念的用法后，認(rèn)為“天道”概念（包括天之道和天地之道）在西周初期的文獻(xiàn)中是絕對(duì)沒(méi)有的，到《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》中最早使用天道一詞。其中《左傳》共使用“天道”概念14次，最早的一次見(jiàn)于《莊公四年》（公元前693年）:“盈而蕩，天之道也。”《國(guó)語(yǔ)》共使用“天道”概念13次，最早的一次大概是周定王（公元前606年—前586年在位）時(shí)的單襄公所援引的“先王之令”:“天道賞善而罰淫。”

眾所周知，道的原義是路，后引申為引導(dǎo)和規(guī)律之義，天道就其字義而言指天所呈現(xiàn)出的有規(guī)律的運(yùn)行之道。而天就其范圍而言，在古代至少有三種用法，隨之，天道也有三種內(nèi)涵。（1）與地相對(duì)之天，這時(shí)的天道專(zhuān)指天文、天象。如“天道多在西北”, “宋災(zāi)，于是乎知有天道”。（2）與人相對(duì)之天，天指除人之外的整個(gè)自然界，這時(shí)的天道與人道相對(duì)。如《老子》中“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余”以及《荀子》中明于天人之分的天道。這種天道用法基于天、人的某種相分、對(duì)立，只在特定的哲學(xué)體系中產(chǎn)生。（3）天為涵括天、地、人的總稱(chēng)，即整個(gè)宇宙，這時(shí)的天道指普適于三才的總則之道。如“天道福善禍淫”, “盈而蕩，天之道也”, “禮以順天，天之道也”等。這種用法在《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》中就已相當(dāng)普遍。高木氏認(rèn)為天命的范圍不僅局限于天文、氣象，而是包括天地萬(wàn)物在內(nèi)的一切現(xiàn)象，這種見(jiàn)解頗有見(jiàn)地，它很好地解釋了天道概念為何一開(kāi)始就包含了天道、地道和人道的內(nèi)容。但是僅從天主宰一切的至上神地位出發(fā)，還不足以說(shuō)明全部原因，下節(jié)中我們將揭示其宇宙論根源。

天命之發(fā)展為天道，正如帝之發(fā)展為天一樣，在根本上反映的是古人認(rèn)識(shí)水平的進(jìn)步。西周的天命，無(wú)論是作為君、國(guó)的天降命運(yùn)，還是各種具象中顯現(xiàn)的天的意志和命令，都是有常與無(wú)常的統(tǒng)一，無(wú)常指君國(guó)的大命可以被革替，各種具象變幻不定，對(duì)其中天意的解釋也不確定。有常指這二種天命都被納入了道德的解釋模式中，天命總是帶有正義、道德的屬性。這比殷商時(shí)期喜怒無(wú)常的帝要進(jìn)步得多。而天道一方面將各種具象中包含的一時(shí)一地一事的天意上升為一般性的原則、規(guī)律，一方面擺脫了命總是落實(shí)于某一具體對(duì)象（人、物、國(guó)等）的羈絆，而成為普遍適用的準(zhǔn)則。因此，天道建立在對(duì)自然人世更加深刻的理解之上。

在對(duì)古代天道概念的理解上，自郭沫若《先秦天道觀之進(jìn)展》一書(shū)以來(lái)，學(xué)界一般都將天道看成是自然規(guī)律，這種理解置諸古代的文本中，有重新商討的必要。自然規(guī)律是一個(gè)科學(xué)意義上的概念，以區(qū)分主客體為前提，自然規(guī)律對(duì)于人是純粹外在的，人們對(duì)待自然規(guī)律的態(tài)度，是研究、利用和掌握之以為人類(lèi)造福。古代的天道雖然有規(guī)律義，卻賦有天命、道德等內(nèi)涵，帶有明顯的神圣性，是人聽(tīng)命、效法、合一的對(duì)象。（詳見(jiàn)下節(jié)。）要想求得天道概念更為合乎本義的理解，我們有必要參考卡西爾的相關(guān)論述：

一旦這種意識(shí)不再象巫術(shù)那樣滿(mǎn)足于引發(fā)個(gè)別效果時(shí)，它便上升到一個(gè)新的水準(zhǔn)；它使自己轉(zhuǎn)向存在和生成的整體，并且越來(lái)越富于對(duì)這整體的直觀。于是它逐漸使自己擺脫直接局限于感覺(jué)印象和短暫感覺(jué)情緒的狀態(tài)。它越來(lái)越多地轉(zhuǎn)向沉思事件的永恒周期，而不居于作為一孤點(diǎn)的現(xiàn)在——或這類(lèi)孤點(diǎn)的系列，分離的諸行為階段的簡(jiǎn)單連續(xù)。這個(gè)周期仍是直接感受到的而非思考出的；可神話(huà)意識(shí)甚至以這種感受逐漸領(lǐng)悟到普遍性宇宙秩序的確定性。某個(gè)特殊物，某個(gè)特殊自然實(shí)體，不再象神話(huà)物活論那樣，被填充特定的心靈內(nèi)容，填充人的個(gè)性力量；這樣在整個(gè)世界過(guò)程中感到的，是到處重復(fù)出現(xiàn)的度量。

……

當(dāng)神話(huà)—宗教意識(shí)不再單獨(dú)指向自然界各種對(duì)象的直接存在和個(gè)別自然力量的直接活動(dòng)時(shí)，當(dāng)這兩者除了它們直接實(shí)體意義外又獲得獨(dú)有的表現(xiàn)含義之時(shí)——當(dāng)它們成為人們借以理解那制約和彌漫于宇宙的規(guī)律性秩序觀念的媒介時(shí)——一種新的神性概念和神性意義就形成了。于是，意識(shí)不再指向于任何特殊自然現(xiàn)象，盡管它是不可抗拒的；每一自然現(xiàn)象只是充當(dāng)任何其他事物，在其中顯示出來(lái)的更普遍的事物的符號(hào)而已。當(dāng)人們不僅僅依據(jù)日、月的自然存在和自然效力來(lái)考慮它們時(shí)，當(dāng)人們不是出于發(fā)光、或帶來(lái)光明和溫暖，濕潤(rùn)和雨水的緣故而崇拜它們，而是把它們當(dāng)作借以理解一切變化歷程和法則的恒定時(shí)間尺度時(shí)——達(dá)到這一步，我們就站在根本不同的和更加深刻的世界觀的門(mén)檻上了。人類(lèi)精神現(xiàn)在由可以在生命和存在中感受到的節(jié)律和周期性，上升到支配一切存在和變化，作為宇宙命運(yùn)秩序的時(shí)間秩序觀念。

卡西爾描述的從神的零散的意志表達(dá)到朝向各方面的秩序化和確定化，是世界各大文明的必然經(jīng)歷和共同進(jìn)程。中國(guó)春秋時(shí)期從天命到天道的進(jìn)展并不是一個(gè)特例，而是其中的一份子。卡西爾沒(méi)有像許多中國(guó)學(xué)者那樣，簡(jiǎn)單地將這種秩序和確定性等同于自然或科學(xué)規(guī)律，而是明確指出這是一種新的神性的形成和表達(dá)，這種新的神性與新的世界觀緊密聯(lián)系在一起。這種新的神性的形成，一方面是人類(lèi)認(rèn)識(shí)進(jìn)步的必然結(jié)果，一方面是這種認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)未達(dá)到科學(xué)的、突破宗教的程度。如果我們覺(jué)得卡西爾的論述過(guò)于抽象，那么在他舉出的“巴比倫—亞述”宗教的例證中，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)的情形與這一宗教歷程是何等的相似：

在所有“星辰”宗教的故鄉(xiāng)和發(fā)源地巴比倫和亞述，可以特別清晰地追尋到這種從感性和個(gè)體、從個(gè)別自然力的神化，向普遍化的轉(zhuǎn)變。巴比倫—亞述宗教的起源回復(fù)到原始萬(wàn)物有靈論的領(lǐng)域。在此，基本層次也是對(duì)神靈的信仰、對(duì)那些隨心所欲、反復(fù)無(wú)常地干預(yù)事件的友善力量和敵對(duì)力量的信仰。……但是，隨著巴比倫人的思想日益注重對(duì)群星的沉思，它的一般形式發(fā)生了改變。原始神靈神話(huà)并沒(méi)有消逝，但它降為低層次的大眾信仰。智者、教士的宗教，變成了“神圣紀(jì)元”和“神圣數(shù)字”的宗教。神性之真正根本的現(xiàn)象表現(xiàn)為天文過(guò)程的確定性，表現(xiàn)為支配日、月、行星運(yùn)行的時(shí)間性規(guī)則、單個(gè)的天體不被設(shè)想和尊崇為直接顯形的神；它被理解為普遍神力的局部顯現(xiàn)，這神力在整體中如同在個(gè)體中、在最重大事件中如同在最微細(xì)事件中，都依據(jù)恒定規(guī)范起作用。天空是神圣秩序最顯明的展現(xiàn)，這種神圣秩序可以作為同一個(gè)根本形式以恒定的等級(jí)從天空一直追尋到地上。特別是人的各類(lèi)（政治的和社會(huì)的）實(shí)在的秩序，在最多樣的存在領(lǐng)域中，上述相同的根本形式都得到了體現(xiàn)。

卡西爾的論述完全適用于春秋時(shí)期天道取代天命所展現(xiàn)出的新的特征。卡西爾進(jìn)一步指出宇宙秩序與倫理秩序的合一是一切偉大宗教的共同特征：“在幾乎所有偉大的宗教中，都發(fā)現(xiàn)了制約所有事件的普遍時(shí)間秩序與同樣主宰所有事件的外在的正義秩序之間的相同關(guān)系——天文宇宙與倫理宇宙之間的相同關(guān)聯(lián)。”在卡西爾隨后舉出的例證中就包括古代中國(guó)宗教。

宇宙秩序和倫理秩序的發(fā)現(xiàn)及其結(jié)合，這正是古代天道概念內(nèi)涵的最佳表述，但這并不是中國(guó)的特產(chǎn)，而是各大宗教文明的共同歸宿。在這種視野中重新審視天道，結(jié)合歷代儒者對(duì)天、天道所持的超出哲學(xué)理性和自然情感的欽崇、感戴、順?lè)ǖ膽B(tài)度以及對(duì)事天、祭天的理論探討、禮儀制定和躬身實(shí)踐，我們相信，卡西爾說(shuō)出了一個(gè)被中國(guó)學(xué)者忽略已久的事實(shí)，即天道觀的產(chǎn)生不是對(duì)自然秩序和規(guī)律的客觀化和科學(xué)化，不是對(duì)神性和宗教的疏離，而是在這種秩序和規(guī)律的基礎(chǔ)上形成了新的神性觀念和宗教世界觀。事實(shí)上，這種秩序和規(guī)律本身即是神性的載體，是天的意志的嶄新的表達(dá)方式。

在這種理解下，我們就不會(huì)將天道取代天命，以及天道自然觀下自然之天的突顯和人的覺(jué)醒視為天信仰的動(dòng)搖和宗教觀念的式微，上述觀念無(wú)非是指天命神學(xué)和人化之天時(shí)代的沒(méi)落，這對(duì)天的信仰沒(méi)有絲毫的影響，因?yàn)榕f的神性消退的同時(shí)被新的神性所取代，天的意志主要地不再表現(xiàn)于各種隨機(jī)的自然現(xiàn)象和各種通神方式中，而是存在和顯現(xiàn)于確定的自然秩序和倫理秩序之中，天道代替天命成為了天的意志的主要表達(dá)方式。