四、《左傳》、《國語》中的天道觀

時代進入東周，我們明顯感覺到一種新的時代氣息，這主要表現(xiàn)在對自然和人事的認(rèn)知比之于西周有了明顯的進步。據(jù)《史記·周本紀(jì)》記載：

幽王二年，西周三川皆震。伯陽甫曰：“周將亡矣。夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而填陰也。……”

在西周末年時，人們已經(jīng)用陰陽的原理解釋地震，這在認(rèn)識史上是一個巨大的進步。對自然認(rèn)識的進步從日食的認(rèn)知歷程上可以鮮明地反映出來。在甲骨卜辭中，人們對日食懵懂無知，每次出現(xiàn)都會占卜吉或不吉。西周時，人們已認(rèn)識到月食有一定的規(guī)律，對日食仍感到不可捉摸，但已形成了譴告意識：“十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之丑。……彼月而食，則維其常；此日而食，于何不臧。”（《詩經(jīng)·十月之交》）《左傳》中的一次記載反映了對日食認(rèn)識的明顯進步：

秋七月壬午朔，日有食之。公問于梓慎曰：“是何物也，禍福何為？”對曰：“二至、二分，日有食之，不為災(zāi)。日月之行也，分，同道也；至，相過也。其他月則為災(zāi)，陽不克也，故常為水。”（《左傳·昭公二十一年》，以下只注紀(jì)年）

以前對于日食每食必救，而梓慎認(rèn)為分、至之月發(fā)生日食屬正常，無需救助，這表明對于日食的認(rèn)識向著規(guī)律化的方向發(fā)展。

伴隨著對自然認(rèn)知的進步，對于人事的認(rèn)識也達到新的高度，表現(xiàn)之一是對民神關(guān)系的新認(rèn)識：

史嚚曰：“虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行。”（《莊公三十二年》）

夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。（《桓公六年》）

夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以屬東夷。司馬子魚曰：“古者六畜不相為用，小事不用大牲，而況敢用人乎？祭祀以為人也。民，神之主也。用人，其誰饗之？”（《僖公十九年》）

與之相隨的是卜筮之學(xué)地位的下降：

卜以決疑，不疑何卜？（《桓公十六年》）

圣人不煩卜筮。（《哀公十八年》）

將戰(zhàn)，長武子請卜。知伯曰：“……以辭伐罪足矣，何必卜？”（《哀公二十三年》）

這一切都預(yù)示著一個新的時代的來臨，即天命神學(xué)發(fā)展到天道的階段，卜筮讓位于星占。

天道脫胎于天命神學(xué)，因而天道帶有濃厚的神意論色彩，這在《左傳》和《國語》中有清晰的反映。另一方面，天道概念的產(chǎn)生又是基于對自然和人事規(guī)律的積累、總結(jié)和概括，是對自然和人事規(guī)律性認(rèn)識的提煉和升華。對自然現(xiàn)象的觀察（天文、天象等）凸顯出天的自然屬性，對人事治亂吉兇、浮沉升降的經(jīng)驗總結(jié)使人們?nèi)找嬲J(rèn)識體會到德的作用和民的力量。自然秩序和人世秩序的發(fā)現(xiàn)和結(jié)合，使人們開始擺脫一切受天命左右和控制的觀念，賢明之士認(rèn)識到人事最終決定于德性而不是神的旨意，不包含道德元素的卜筮被逐漸鄙棄而代之以更精致的星占，天的形象也逐漸從西周以來視聽言動的人化和帝化之天轉(zhuǎn)變?yōu)橛朴粕n天。但正如我們在上文中指出的，從天命到天道只是以一種神性取代另一種神性，天的神格保持不變。在古人看來，天命和天道都是上天意志的表現(xiàn)，只不過天道采取了更加穩(wěn)定、更加恒常的方式，因而仍然具有神圣性。并且憑藉天道的穩(wěn)定和恒常性，使其與道德能夠相互結(jié)合，從而成為道德神圣化的經(jīng)典方式。從人化之天到自然之天的轉(zhuǎn)變也并不意味著天的宗教性的隕落，宗教之天和自然之天本就是同一個天，是一天之變現(xiàn)。當(dāng)人化之天還原為自然的本貌，這蒼蒼之體仍然具有意志（天道），仍然擁有人賦予其上的人性品質(zhì)。下面就讓我們以《左傳》和《國語》中的天道觀來具體說明。

《左傳》和《國語》中的天道觀可以分成三類，我們逐一論述。

（一）天人感應(yīng)的神學(xué)義、天意的命運義：

晉侯問于士弱曰：“吾聞之，宋災(zāi)，于是乎知有天道。何故？”（《襄公九年》）

董叔曰：“天道多在西北，南師不時，必?zé)o功。”（《襄公十八年》）

夏四月，陳災(zāi)。鄭裨灶曰：“五年，陳將復(fù)封。封五十二年而遂亡。”子產(chǎn)問其故，對曰：“陳，水屬也，火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陳，逐楚而建陳也。妃以五成，故曰五年。歲五及鶉火，而后陳卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。”（《昭公九年》）

景王問于萇弘曰：“今茲諸侯，何實吉？何實兇？”對曰：“蔡兇。此蔡侯般弒其君之歲也。歲在豕韋，弗過此矣。楚將有之，然壅也。歲及大梁，蔡復(fù)，楚兇，天之道也。”（《昭公十一年》）

歲在壽星及鶉尾，其有此土乎！天以命矣，復(fù)于壽星，必獲諸侯。天之道也，由是始之。（《國語·晉語四》）

晉饑，乞糴于秦。……謂公孫枝曰：“予之乎？”公孫枝曰：“君有施于晉君，晉君無施于其眾。今旱而聽于君，其天道也。”（《國語·晉語三》）

上述星占學(xué)中的天道繼承了以往的天命神學(xué)，以天人感應(yīng)和天象表征天意為基礎(chǔ)。星占學(xué)以觀測天象探知天意，必須掌握相當(dāng)?shù)奶煳暮蛿?shù)的知識，并且天象在天，最能直接代表天意，這些都使星占較之卜筮更為牢靠、合理與先進。從歷史上來看，儒家學(xué)者對純粹的星占理論并無興趣，因而星占內(nèi)容基本淡出于儒家哲學(xué)之外。但是當(dāng)星占學(xué)與道德學(xué)說相結(jié)合后，星占成為儒者借以警醒、規(guī)諫、制約君王的利器，受到儒家學(xué)者的歡迎和利用。星占學(xué)雖然使君王受到一定的壓制，但可以利用與天象的感應(yīng)證明君權(quán)神授，維護皇權(quán)的神圣性，故而也得到了來自皇權(quán)的認(rèn)同。這使得星占學(xué)演變?yōu)橐惶兹宄寂c君王相資共用、不可或缺的政治話語系統(tǒng)，在整個古代社會長盛不衰。歷史上，無論儒者本人是持天人感應(yīng)抑或天道自然觀，在對皇帝的奏章、賀表、諫書以及對談中，無不稱引天道（包括柳宗元、劉禹錫等），皇帝的圣旨、批示、詔書中更是稱天以天的代言人自居。這些內(nèi)容主要存在于正史中，尤其是正史中的“天學(xué)三志”，即《律歷志》、《五行志》、《天文志》中。這一傳統(tǒng)雖然不是儒家天論的主流，卻是研究儒家天論和天道觀所不可忽視的部分。

雖然星占學(xué)對于古代的人臣和君王都有工具性價值，并且不乏歷史上的有意利用，但不能由此認(rèn)為星占只是政治上的門面裝點，古人并不真實相信。呂后亂政后，《史記·呂太后本紀(jì)》載：“己丑，日食，晝晦。太后惡之，心不樂，乃謂左右曰：‘此為我也。'”《宋史·郭天信傳》載：“郭天信字佑之，開封人。以技隸太史局。……見蔡京亂國，每托天文以撼之，且云日中有黑子，帝甚懼。言之不已，京由是黜。”呂后和宋徽宗的態(tài)度表明他們對于天象真心感到敬畏。這一點并不奇怪，古人雖然對于天象的運行和規(guī)律日益熟悉，但始終不真正清楚天體運行的真相，因而總保留有神秘感和敬畏感，這是由古代的認(rèn)識水平?jīng)Q定的。儒家學(xué)者更信奉天人合一、知天由人的路徑，很少論及星占，但同樣出于認(rèn)識水平和社會條件的限制，承認(rèn)天人感應(yīng)是儒學(xué)的重要傳統(tǒng)，因此，也不能一概認(rèn)為儒家學(xué)者對星占持否定態(tài)度。

最早將星占與道德作自覺的理論結(jié)合的是司馬遷的《史記·天官書》，這是中國歷史上遺留最早、最完整的星占學(xué)體系。其中提出天變修德的原則，言下之意天變皆由失德而起：

日變修德，月變省刑，星變結(jié)和。凡天變，過度乃占。國君強大，有德者昌；弱小，飾詐者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之。

在《左傳》和《國語》中，星占與道德的結(jié)合尚不緊密，這使得當(dāng)時秉持天佑有德觀念的精英人物對星占中的天道持懷疑態(tài)度。《襄公十八年》有：

晉人聞有楚師，師曠曰：“不害。吾驟歌北風(fēng)，又歌南風(fēng)。南風(fēng)不競，多死聲。楚必?zé)o功。”董叔曰：“天道多在西北，南師不時，必?zé)o功。”叔向曰：“在其君之德也。”

叔向認(rèn)為戰(zhàn)事的結(jié)果取決于君王的德性，不在天象。《哀公六年》有：

是歲也，有云如眾赤鳥，夾日以飛，三日。楚子使問諸周大史。周大史曰：“其當(dāng)王身乎！若禜之，可移于令尹、司馬。”王曰：“除腹心之疾，而置諸股肱，何益？不谷不有大過，天其夭諸？有罪受罰，又焉移之？”遂弗禜。

楚王認(rèn)為天賞善而罰惡，自己無罪則天不會施罰，自己有罪雖禳之無益，因此怪象與福禍無關(guān)。又《僖公十六年》有：

十六年春，隕石于宋五，隕星也。六鹢退飛過宋都，風(fēng)也。周內(nèi)史叔興聘于宋，宋襄公問焉，曰：“是何祥也？吉兇焉在？”對曰：“今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終。”退而告人曰：“君失問。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人，吾不敢逆君故也。”

叔興雖以占辭為對，實際上認(rèn)為吉兇取決于人事，而非反常的自然現(xiàn)象。《國語》中的一則史料展示出同樣的意涵：

單子曰：“君何患焉！晉將有亂，其君與三郤其當(dāng)之乎！”魯侯曰：“寡人懼不免于晉，今君曰‘將有亂’，敢問天道乎，抑人故也？”對曰：“吾非瞽史，焉知天道？吾見晉君之容，而聽三郤之語矣，殆必禍者也。”（《國語·周語下》）

雖然單子沒有直接否定“天道”，但其重人事的態(tài)度是明顯的。子產(chǎn)的一則語錄則直接表示了對天道的懷疑：

夏五月，火始昏見。丙子，風(fēng)。梓慎曰：“是謂融風(fēng)，火之始也。七日，其火作乎！”戊寅，風(fēng)甚。壬午，大甚。宋、衛(wèi)、陳、鄭皆火。梓慎登大庭氏之庫以望之，曰：“宋、衛(wèi)、陳、鄭也。”數(shù)日，皆來告火。裨灶曰：“不用吾言，鄭又將火。”鄭人請用之，子產(chǎn)不可。子大叔曰：“寶，以保民也。若有火，國幾亡。可以救亡，子何愛焉？”子產(chǎn)曰：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”遂不與，亦不復(fù)火。（《昭公十八年》）

“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之”可以有兩種理解，一是天象根本不代表天意，一是天象雖代表天意，但杳遠深玄，以人的能力不足以知之。無論上述哪一種理解對于星占術(shù)的打擊都是致命的。

上述材料表明，在星占所承續(xù)的源遠流長的天人感應(yīng)觀念外，隨著認(rèn)識、思維、社會的全面進步，一種新的天道觀——天道自然觀正在萌芽。天道自然觀否定天象及自然萬物的運行與人事的吉兇福禍存在直接的對應(yīng)關(guān)系（但并不一定徹底否認(rèn)天人之間的感應(yīng)，這是對古代天道自然觀的深刻誤解，在儒學(xué)中更多的形態(tài)是天道自然與天人感應(yīng)的結(jié)合，關(guān)于這一點詳見《王充》一章）。天地萬物的運行自然而然，既無背后的使之者，也不直接承載神意。但儒家的天道自然觀并沒有消除天的意志，認(rèn)天是純粹自然，在天道自然的環(huán)境中，萬物的生生不息，宇宙的和諧律動，陰陽五行的交錯相感，都給儒家以強烈的震撼。在儒家看來，天在自然的表象下，蘊含著生生及與之相隨的道德意志，以及融真善美為一體的至善品質(zhì)。天道因其生物成物的實際功能而被賦予神圣性和道德性，成為人務(wù)必效仿的對象。事實上，正是“天道遠，人道邇”的子產(chǎn)構(gòu)建了《左傳》中最完備的法天圖景（見下文）。天道自然觀下對于天的崇拜也建立在更為純粹的道德和始祖崇拜之上。（天道自然觀的上述特征詳見《荀子》一章。）天的道德意志、天道的道德屬性和法天原則是儒家天論的根基所在，而這正是《左傳》和《國語》中天道觀的另兩種類型。

（二）天道的道德義：

禮以順天，天之道也。己則反天，而又以討人，難以免矣。（《文公十五年》）

君人執(zhí)信，臣人執(zhí)共，忠信篤敬，上下同之，天之道也。（《襄公二十二年》）

天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。（《國語·越語下》）

先王之令有之曰：“天道賞善而罰淫，故凡我造國，無從非彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。”（《國語·周語中》）

夫天道導(dǎo)可而省否。（《國語·周語下》）

天道無親，唯德是授。（《國語·晉語六》）

天本身具有善善惡惡的意志，在此基礎(chǔ)上，天道與道德呈現(xiàn)出雙向互動，一方面天象自然萬物的運行被賦予道德意涵，一方面人世的道德被冠之以天道。這兩種方式在儒家都是極為自然的，并被認(rèn)為是天經(jīng)地義的，其邏輯基點是天生萬物宇宙觀下形成的宇宙大家族觀，天地萬物包括人都是天的一部分，都是宇宙大家族中的成員。因此，人道本身就是天道的一部分。儒家強調(diào)人道應(yīng)效仿自然界的天道，與之合一，不僅僅是自然界的天道具有道德品質(zhì)，還因為人道與自然界的天道本就是不二的，統(tǒng)一于更高層次的天道。

（三）天道作為普適天人的宇宙法則：

將齊，入告夫人鄧曼曰：“余心蕩。”鄧曼嘆曰：“王祿盡矣。盈而蕩，天之道也。”（《莊公四年》）

吳其亡乎！三年，其始弱矣。盈必毀，天之道也。（《哀公十一年》）

川澤納污，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕，國君含垢，天之道也。（《宣公十五年》）

凡陳之道，設(shè)右以為牝，益左以為牡，蚤晏無失，必順天道，周旋無究。（《國語·越語下》）

“盈而蕩”、“盈必毀”都是從太陽的朝升暮落、月亮的陰晴圓缺等自然現(xiàn)象中概括出的規(guī)律性認(rèn)識，《左傳》中則據(jù)之判斷和推測人事。“川澤納污，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕”都是自然現(xiàn)象，卻可以得出“國君含垢”的結(jié)論。這種自然的、不自覺的邏輯跳躍可以用古人潛意識中（在儒學(xué)中逐步意識化、明晰化）的天人合一的宇宙大家族觀來解釋。另一類普適性的天道則是通過自覺地以人法天的方式展現(xiàn)出來的。法天思想的代表人物是子產(chǎn)和范蠡。子產(chǎn)繪制了最為完備和系統(tǒng)的法天藍圖：

子產(chǎn)曰：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之。為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲；為君臣、上下，以則地義；為夫婦、外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務(wù)，以從四時；為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈、惠和，以效天之生殖長育。民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗。喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。”（《昭公二十五年》）

范蠡主要在國事和用兵上建議法天：

越王句踐即位三年而欲伐吳，范蠡進諫曰：“夫國家之事，有持盈，有定傾，有節(jié)事。”王曰：“為三者，奈何？”對曰：“持盈者與天，定傾者與人，節(jié)事者與地。王不問，蠡不敢言。天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時以行，是謂守時。天時不作，弗為人客；人事不起，弗為之始。今君王未盈而溢，未盛而驕，不勞而矜其功，天時不作而先為人客，人事不起而創(chuàng)為之始，此逆于天而不和于人。王若行之，將妨于國家，靡王躬身。”（《國語·越語下》）

范蠡曰：“臣聞古之善用兵者，贏縮以為常，四時以為紀(jì)，無過天極，究數(shù)而止。天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。后則用陰，先用則陽；近則用柔，遠則用剛。后無陰蔽，先無陽察，用人無藝，往從其所。剛強以御，陽節(jié)不盡，不死其野。彼來從我，固守勿與。若將與之，必因天地之災(zāi)，又觀其民之饑飽勞逸以參之。盡其陽節(jié)、盈吾陰節(jié)而奪之，宜為人客，剛強而力疾；陽節(jié)不盡，輕而不可取。宜為人主，安徐而重固；陰節(jié)不盡，柔而不可迫。凡陳之道，設(shè)右以為牝，益左以為牡，蚤晏無失，必順天道，周旋無究。今其來也，剛強而力疾，王姑待之。”（同上）

法天思想形成的前提是天道的神圣性和天人合一的信念。天道的神圣性根本上來自于它代表或?qū)崿F(xiàn)天的意志，具有生成的作用和功德。法天歷來是儒家最重要的尊天方式之一，在幾乎所有的儒家哲學(xué)中都有豐富的資源，其中不乏以法天為核心所構(gòu)建起的思想體系，如《禮記》、《周禮》以及董仲舒的哲學(xué)。而法天的核心思想和原則已經(jīng)奠定在《左傳》和《國語》中。

《左傳》和《國語》的天道觀在儒家的天論中有重要意義，它涵括了儒家天道概念的三項主要意涵（天象星占義、道德義、宇宙法則義）和兩大天道觀模式（天人感應(yīng)和天道自然），為儒家的天論準(zhǔn)備了必要的條件和基礎(chǔ)。《左傳》和《國語》天道觀的最大意義也正是在于，將對天的認(rèn)識發(fā)展到“道”的水平和層次，而只有在“道”的層面上，儒家的天論才能真正形成和展開。