二、《尚書》、《詩經》中的疑天、怨天思想

周人奉天為至上神后，提出了天命概念。《尚書》和《詩經》中的天命都是指上天賦予邦國或君王的大命。周以撮爾小邦革了大國殷之命，這給周人的心靈以巨大的震撼，從而提出“天命靡常”、“天不可信”的思想。對于周人信天而又疑天，郭沫若認為凡是《周書》中尊天的話是對殷人說的，意在為自己的代殷確立天命的依據，凡是疑天的話是周人對自己說的，并由此得出結論，周人根本在懷疑天，尊天信天只是將天作為了統治的工具、愚民的手段。這種觀點值得商榷。宗教確實具有工具性的一面，但對這一點的明確認識只有在科學眼光的反思中才會產生。古代宗教信仰的產生是由當時的社會條件和認識水平決定的，宗教的工具性價值是在信仰的基礎上自發衍生的，決不能看作是古人的自覺意識和虛偽利用。因此，我們需要一種更合理的解釋。

周初天命觀的基礎是德。在周人的觀念中，有德是獲得天命的充要條件，而持之以恒的敬德修德則是保有天命的唯一手段。《尚書·蔡仲之命》有“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷”。德的本義是尊從和效仿天的意志。孟旦（一譯孟洛，Donald.J.Munro）指出：“德字原指人對天定法則所持的一貫態度；理想的德，是指這種態度表現于恪遵天定法則的日常行為中。個人與天的交往要靠這種態度來維護；因此，德具宗教性格。到了周朝，德字進一步代表統治者所賞賜的恩惠（或者簡單說來，仁慈），因為人們相信這種做法符合天的一項主要命令。”

德是對天的行為的效仿，天作為效仿的對象必定是一個仁慈的主宰，而這一品質恰是天被始祖化后具備的人性。天作為萬物之祖，其最大德業就是覆育萬物的生育之功，而這也成為君王所需效法的主要內容，落實于政治，便是保民。因此，敬德主要包括敬天、敬祖、保民三項內容。“惟德是輔”說明天對有德者的眷顧和護佑是確定和永恒的，天的品格中具有確定性；“皇天無親”說明天不會私庇任何一個君王或王朝，因而對于統治者而言，天命不是恒常不易的，而是有失掉的可能。“西周的天命觀是‘有常’與‘無常’的統一。‘無常’是指天所命賜給某一王朝的人間統治權不是永恒的，是可以改變的；‘有常’是指天意天命不是喜怒無常，而有確定的倫理性格。”

我們必須注意到，天本身無所謂命，天命是天降于造物之命，天命無常是就受造者而言，更具體之，是受造者遵循亦或違背天的意志從而造成的變更，天的意志本身則是有常而恒定的。正如傅佩榮所說：“事實上，天命的無常來自人君道德的無常。”天命無常在根本上反映的是君王能否秉持天的意志，而不是對天的意志或天本身的懷疑。人們經常征引《尚書·君奭》中的“天不可信”，卻略去了緊接其后的“我道惟文王德延”，天不可信乃天命不可信其不易，敬德能夠保命則是最大的可信。因此，天命靡常反而說明周人信天敬德之誠意。

《詩經》中又有怨天思想，郭沫若認為這是對天的信仰的根本性的動搖，傅佩榮認為這表示天概念的式微，這些看法同樣不能成立。《詩經》中怨天詩多出于西周末年的幽歷時期，這些詩辭其實是以怨天的方式針砭君王的失德和政治的混亂，而非對天的信仰的動搖，理由有三：一是詩中攜帶的信息。《大雅·蕩·瞻卬》中有“瞻卬昊天，則不我惠，孔填不寧，降此大厲”，似乎天降災禍，隨后道出真由：“亂匪降自天，生自婦人”，即褒亂政。其二，天災無時而不有，治世隱而不彰，亂世則哀號遍地，根源在于人世的調治出了問題，怨天的背后其實指向的是人為因素。其三，周初的以德配天確立了天人之間的對應關系，天災被認為是君王失德所致。《多士》有“爾殷遺多士，弗吊旻天，大降喪于殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝”。周公作的《酒誥》中有殷“弗惟德馨香祀，登聞于天，誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上，故天降喪于殷”。周公認為德的馨香可以升聞于天，招致福佑，民怨和惡行業會聞于天，招致天罰。天與君的對應關系在后來形成了一種范式，即以天或上帝的降災影射人王的昏亂無德以避免言禍。

如果我們跳出《詩經》的窠臼，將其中的怨天思想放之于歷史的長河中，我們發現，從周的創立者強調天降喪于殷到西周末年的怨天，再到此后的朝代，盛世頌天之德，末世哀天之降喪，形成了一種固定的節奏。無論是頌揚還是哀怨，對象都只能是天，正是天的至上地位神圣不可動搖的標志。怨天是一種情緒化表達，我們必須認識到情感的宣泄與信仰的動搖這二者之間的本質不同。事實上，怨天思想敲響了統治者的警鐘甚至是天命終結的喪鐘，其本身就是民意論的天命觀之表達，是天命在德的人間實現方式，它的規律顯現恰恰不斷鞏固對天的信仰。假如我們明了天在始祖的根本義上被尊信，那么信天之動搖與式微更無立足之地，因為天萬物之祖的地位是無可取代的。