第一章 太虛與天——靈動(dòng)的氣

一、太虛：氣之本體

張載哲學(xué)從形上到形下皆主張“實(shí)有”，天道實(shí)有而人道實(shí)干。在哲學(xué)上，他認(rèn)為天地、萬(wàn)物、幽明、有無(wú)皆充斥著“氣”，沒(méi)有虛空；在實(shí)踐上，他認(rèn)為上古禮制對(duì)于治國(guó)有著絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，并親自實(shí)踐宗法制與井田制以向時(shí)人證明自己的看法正確，這就是張載思想中的實(shí)在、實(shí)干之精神。

“太虛”一詞，是張載形上哲學(xué)的首要概念，它被反復(fù)強(qiáng)調(diào)為一種真實(shí)的存在。他說(shuō)：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)。故圣人語(yǔ)性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無(wú)之分，非窮理之學(xué)也。”（《正蒙·太和篇》）所謂“無(wú)無(wú)”就是沒(méi)有虛空，一切都是實(shí)有，“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也”。（《乾稱篇》）張載哲學(xué)所富有的實(shí)在之精神表現(xiàn)在形上方面即為“充實(shí)”，天地萬(wàn)物皆是實(shí)有，宇宙間只有幽明，而非有無(wú)。能夠很好地反映這個(gè)思想的哲學(xué)范疇就是“氣”，莊子講“通天下一氣”，萬(wàn)物無(wú)不是氣構(gòu)成的。張載以此為基礎(chǔ)將其發(fā)展為“幽明”、“隱顯”無(wú)不由氣構(gòu)成，又同時(shí)從宇宙論的角度出發(fā)將天地萬(wàn)物的源頭規(guī)定為一種本體性的氣，即太虛。他說(shuō)：“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”（《太和篇》）由此，他從哲學(xué)本體論上奠定了儒教氣論哲學(xué)。那么，太虛又是什么樣的存在，與氣的關(guān)系又如何等問(wèn)題，還有進(jìn)一步研究的余地。

總的來(lái)說(shuō)，天地之間無(wú)處不充斥著“氣”，是為“充實(shí)”，前人對(duì)此的解讀已經(jīng)汗牛充棟了。最大的問(wèn)題也隨之產(chǎn)生，這個(gè)實(shí)有的氣，是否就是西方哲學(xué)二元論中與精神相對(duì)的物質(zhì)。馮友蘭、張岱年、陳俊明諸先生均持唯物論的態(tài)度，肯定氣的物質(zhì)性。陳來(lái)先生也肯定張載乃是氣一元論者以及樸素唯物主義者。如果這些先生的觀點(diǎn)成立的話，那么中國(guó)的氣，就被僅僅當(dāng)作“物質(zhì)”了。那么張載哲學(xué)中與氣相關(guān)的超驗(yàn)成分也就成了棘手的問(wèn)題了。如劉述先先生指出，在張載哲學(xué)研究中，大陸學(xué)者多從氣化論出發(fā)，不經(jīng)意地回避了他的超越層面。也就是說(shuō)，他們對(duì)張載的思想有誤解。天、帝的主宰，鳳凰的祥瑞，這些都是確實(shí)的超驗(yàn)成分，這些宗教概念與太虛、氣在張載看來(lái)都有密切的關(guān)系。當(dāng)我們?cè)谧黾兇獾恼軐W(xué)分析時(shí)，往往不自覺(jué)地忽視了它們的存在，這的確是與張載哲學(xué)本來(lái)的意義相違背的。

本章希望重新詮釋“太虛”、“氣之本體”等概念，弄清它們究竟有哪幾層意思，尤其與天、帝等超越者是如何相統(tǒng)一的，以及天、帝在張載哲學(xué)中的究竟意義是什么。這些問(wèn)題是張載哲學(xué)研究中不常受到重視的，是本章的焦點(diǎn)所在。

1.1 太虛的來(lái)源及其批評(píng)與誤讀

1.1.1 “太虛”概念的來(lái)源與使用

太虛一詞最早出現(xiàn)于《莊子·知北游》:“以無(wú)內(nèi)待問(wèn)窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎太初，是以不過(guò)乎昆侖，不游乎太虛?！边@里的“太虛”，指廣袤空間而已。又如“太虛為室，明月為燭”（《新唐書·張志和傳》），也是把太虛作為單純的宇宙空間概念使用。

歷史上，“太虛”的概念一度成為道家所常用的宇宙論最高范疇，如：

道始于虛廓，虛廓生宇宙。（《淮南子·天文訓(xùn)》）

夫舍萬(wàn)物者天地，容天地者太虛。（張湛注《列子·湯問(wèn)》）

在這些使用中，“太虛”是一個(gè)極高級(jí)的空間概念，同樣也有本源意義，算是半哲學(xué)的使用。

然而最早把“太虛”與“天”聯(lián)系起來(lái)的是《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》，如：

帝曰：“地之為下否乎？”岐伯曰：“地為人之下，太虛之中者也。”帝曰：“馮乎？”岐伯曰：“大氣舉之也。”（《五運(yùn)行大論篇》）

其中，鬼臾區(qū)引《太始天元冊(cè)》道：

太虛廖廓，肇基化元。萬(wàn)物資始，五運(yùn)終天。布?xì)庹骒`，總統(tǒng)坤元。九星懸朗，七曜周旋。（《天元紀(jì)大論篇》）

地在太虛之中，憑借大氣而舉，還說(shuō)“太虛”肇始萬(wàn)物，眾星附麗其上。這樣，太虛就出現(xiàn)了兩個(gè)含義，一則為地所處的空間，二則為萬(wàn)物生成的原因。這就明確的表達(dá)了“太虛”與“天”的共性，既有物理空間的含義，又有哲學(xué)生成論的含義。

除此之外，太虛“肇基化元”、生成萬(wàn)物，但并不在化生萬(wàn)物之后離開萬(wàn)物，而是繼續(xù)在萬(wàn)物之中存在。即《中庸》所謂“視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺”。又《老子》所說(shuō)：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞?！保ㄈ苏拢吨杏埂匪^體物不遺的“鬼神”與《老子》的“一”、“道”都在物之中，是使一物能夠成為此一物之根本原因。因此，這也就是太虛的存在論意義。

其實(shí)，儒者使用太虛這個(gè)概念也很普遍，如：

羨：次六太虛，既邪，或直之?！〒P(yáng)雄《太玄》卷一）

莫不獨(dú)化于太虛，欻爾而自造矣。（韓康伯《易傳注·系辭上》）

作《思游賦》曰：“匪時(shí)運(yùn)其焉行兮，乘太虛而遙曳。”（《晉書·摯虞傳》）

臨高臺(tái)，望天衢。飄然輕舉，陵太虛。攜列子，超帝鄉(xiāng)……（《宋書·樂(lè)志·臨高臺(tái)篇》）

體堯舜之至道，法日月于太虛。（《舊五代史·明宗紀(jì)》）

張載以前的宋代儒者，用“太虛”的也有很多。如：

吾聞?dòng)械乐?，游心太虛，逍遙出入。（歐陽(yáng)修《文忠集·贈(zèng)李士寧》卷九）

六為天之上，有太虛之象。（胡瑗《周易口義》卷一）

一片先天號(hào)太虛，當(dāng)其無(wú)事見真腴。（邵雍《擊壤集·先天吟》）

不難看出，使用“太虛”一詞的儒者中，運(yùn)用其空間意義的為多，哲學(xué)內(nèi)涵的體現(xiàn)較少。

“太虛”一詞并非張載首創(chuàng)，卻是張載首次將其本體化、哲學(xué)化為一個(gè)專門的概念。與張載同時(shí)的二程也使用“太虛”，如：“雖堯舜之事，亦只是如太虛中一點(diǎn)浮云過(guò)目。”（《二程遺書》卷三，以下簡(jiǎn)稱《遺書》）但卻絕對(duì)不認(rèn)同將“太虛”作為一種實(shí)理。門人問(wèn)及太虛，曰“亦無(wú)太虛?！彼熘柑撛唬骸敖允抢恚驳弥^之虛？天下無(wú)實(shí)于理者?！保ㄍ希┧麄冋J(rèn)為，太虛就是一個(gè)單純的空間，空無(wú)一物是不能涵蓋豐富充實(shí)之天理的。這也從側(cè)面反映了張載對(duì)太虛一詞的開創(chuàng)不是膚淺的，而是一種獨(dú)立的建樹，并引起了學(xué)界的關(guān)注。

張載對(duì)太虛的使用，主要有三個(gè)層面。其一，保留了原始的空間概念。如：“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息?！保ā短推罚霸莆锇嗖继撜撸帪轱L(fēng)驅(qū)，斂聚而未散者也?！保ā秴善罚疤熘挥蠛跆摚市闹?，莫究其極也。”（《大心篇》）這句話好像說(shuō)“太虛”比“天”要大，但其實(shí)太虛就是天，張載于《太和篇》中說(shuō)“天大無(wú)外”。所以這幾處所謂的空間角度的“太虛”，實(shí)際指的是自然之天。其二，“太虛”仍然是生化萬(wàn)物的宇宙之源頭。如：“誠(chéng)者實(shí)也，太虛者天之實(shí)也。萬(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛?！保ā稄堊诱Z(yǔ)錄》上，以下簡(jiǎn)稱《語(yǔ)錄》）“虛者天地之祖，天地從虛中來(lái)?！保ā墩Z(yǔ)錄》下）其三，將太虛發(fā)展為存在論的哲學(xué)范疇，也就是所謂“本體”或本性。如：“太虛無(wú)形，氣之本體。”（《太和篇》）“太虛者自然之道，行之要在思，故又曰思誠(chéng)。”（《語(yǔ)錄》中）

當(dāng)然，張載主要不把太虛當(dāng)作空間概念對(duì)待，而更主要地作為存在論上的本性使用。如：

若謂萬(wàn)象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說(shuō)。（《太和篇》）

在他看來(lái)，如果僅僅把太虛作為空間使用的話，虛與物兩者就會(huì)被誤解為空間與空間中的事物兩個(gè)獨(dú)立部分了，即所謂“物與虛不相資”。物與虛或形與性被割裂開來(lái)，就容易陷入佛教的以色為空的說(shuō)法。實(shí)際上，張載既將太虛作為空間使用，又把它看作是本體-性的存在。但本體-性決定了物之為物的存在，較之空間意義更為根本。如果丟棄了這一點(diǎn)，“太虛”就不具有張載哲學(xué)的獨(dú)特性了。由此可知，在《參兩》、《大心》等篇中作為空間意義使用的“太虛”，則是他在改造前人用法中尚未廓清的殘留而已。

1.1.2 對(duì)“太虛”的批評(píng)與誤讀

由于用詞上的原因，“太虛”的用法曾遭到程朱等儒者的批評(píng)，以及近世一些學(xué)者的誤解。最早批評(píng)張載的就是二程所謂“清虛一大”：

立清虛一大為萬(wàn)物之源，恐未安。須兼清濁虛實(shí)乃可言神，道體物不遺，不應(yīng)有方所。（《遺書》卷二上）

橫渠教人，本只是謂世學(xué)膠固，故說(shuō)一個(gè)清虛一大，只圖得人稍損得沒(méi)去就道理來(lái)，然而人又更別處走，今日且只道敬。（同上）

形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言，而非道也。（《遺書》卷十一）

子厚以清虛一大名天道，是以器言，非形而上者。（《二程粹言》卷上）

張載其實(shí)從未說(shuō)過(guò)“太虛”是“清虛一大”的意思，也并沒(méi)有過(guò)“清虛一大”的表述。但這四個(gè)字張載確實(shí)都用來(lái)描述過(guò)太虛，二程以此認(rèn)為，太虛一詞有給人以“方所”的感官感受，有形而下之器的嫌疑，以此來(lái)詮釋他們的“天理”會(huì)顯得窒礙不通，所以不承認(rèn)有太虛的存在。

同二程一樣，朱熹也有類似的反對(duì)，認(rèn)為“渠本要說(shuō)形而上，反成形而下，最是于此處不分明”。（《朱子語(yǔ)類》卷九十九，以下簡(jiǎn)稱《語(yǔ)類》）不僅說(shuō)他不分明，還有更嚴(yán)厲的批評(píng)：

或問(wèn)：“《正蒙》中說(shuō)得有病處，還是他命辭不出有差？還是見得差？”曰：“他是見得差?！保ā墩Z(yǔ)類》卷九十九）

或問(wèn)橫渠先生清虛一大之說(shuō)如何。曰：“他是揀那大底說(shuō)話，來(lái)該攝那小底，卻不知道才是恁說(shuō)便偏了，便是形而下者，不是形而上者。須是兼清濁、虛實(shí)、一萬(wàn)、小大來(lái)看，方見得形而上者行乎其間。”（同上）

朱熹不僅批評(píng)張載形上形下“不分明”，更批評(píng)其“見得差”。朱熹師徒基本上都是接著二程講，所以認(rèn)為張載的“太虛”說(shuō)“偏了”。和二程的想法類似，認(rèn)為張載就偏在“太虛”有形有限，而性理必須無(wú)形無(wú)限，以有形攝萬(wàn)物，自然達(dá)不到揭示天理、性理的效果，所以稱他是“形而下者”、“以小攝大”。朱熹說(shuō)：

明道說(shuō)“氣外無(wú)神，神外無(wú)氣，謂清者為神，則濁者非神乎”。后來(lái)亦有人與橫渠說(shuō)，橫渠卻云：“清者可以該濁，虛者可以該實(shí)。”卻不知形而上者還他是理，形而下者還他是器，既說(shuō)是虛便是與實(shí)對(duì)了，既說(shuō)是清便是與濁對(duì)了。（《語(yǔ)類》卷九十九）

這就非常清楚，在朱熹看來(lái)，虛只能與實(shí)相對(duì)，清只能與濁相對(duì)，并舉的概念怎能用來(lái)相包容呢，在邏輯上是不能被理解的。這就是朱熹批評(píng)“太虛”一詞的根本所在。

當(dāng)然，二程與朱熹所批評(píng)的都集中在“太虛”一詞本身用法上，即太虛給人太多的感性認(rèn)識(shí)，不能完全地、更抽象地去指稱無(wú)形無(wú)象的性理。

現(xiàn)代學(xué)者對(duì)“太虛”一詞的解釋則似乎走得遠(yuǎn)了，多僅僅指氣而言。如馮友蘭先生說(shuō)：

在其散而未聚之狀態(tài)中，此氣即所謂太虛。故橫渠謂：“太虛無(wú)形，氣之本體?！薄崛怂娍杖魺o(wú)物之太虛，實(shí)非無(wú)物，不過(guò)氣散而未散耳。無(wú)所謂無(wú)也。

馮先生語(yǔ)及“太虛”處很少，他認(rèn)為太虛就是一個(gè)充滿氣的空間，或者說(shuō)就是氣。解至太虛乃實(shí)然之存在，便戛然而止，無(wú)所深入了。所以，在“性說(shuō)”一節(jié)，他提出疑問(wèn)說(shuō)：“既云‘太虛無(wú)形，氣之本體’則所謂合虛與氣者，豈非即等于謂‘合氣與氣’乎？”可知，他單純地解“虛”為“氣”，故導(dǎo)致了“合氣與氣”的疑問(wèn)出現(xiàn)。

接著馮先生，張岱年先生似乎不但把太虛當(dāng)做空間，還把這空間看做物質(zhì)的氣。如他解釋“氣聚散于太虛”等句說(shuō)：

世界的一切，從空虛無(wú)物的太虛到有形有狀的萬(wàn)物，都是一氣的變化，都統(tǒng)一于氣?！瓚?yīng)該肯定張載的自然觀是氣一元論，其中包含了一些樸素辯證觀點(diǎn)。氣一元論是中國(guó)古代唯物論的重要形式。

太虛是天，氣在天地間聚散，而天地萬(wàn)物都是氣，因此說(shuō)“統(tǒng)一于氣”是可以的。然而，太虛不是“空虛無(wú)物”，所謂“誠(chéng)者，實(shí)也。太虛者，天之實(shí)也”。（《語(yǔ)錄》上）太虛是實(shí)實(shí)在在的天。也不能說(shuō)“從太虛到萬(wàn)物”，太虛是始終不離萬(wàn)物的，不是單純的變化之初的原始狀態(tài)。所以，除了實(shí)然的天以外，太虛還是實(shí)實(shí)在在的道，所謂“太虛者，自然之道”。（《語(yǔ)錄》中）它是萬(wàn)物內(nèi)在的本因，使一物成為一物的內(nèi)在本性。如果將這樣的太虛僅作為物質(zhì)性的氣來(lái)看待，是不全面的。

除了兩位先生之外，一些參考書目也有類似的說(shuō)法，如：

太虛即普通所謂天空，雖然無(wú)形無(wú)狀，乃是氣散而未聚的本來(lái)狀態(tài)。

此處將“太虛”解釋為“普通的天空”，就完全消解了太虛一詞的哲學(xué)意義。若按此解讀，則天空就是氣的本來(lái)狀態(tài)，進(jìn)而萬(wàn)物的本來(lái)狀態(tài)是天空，很難說(shuō)這還是張載太虛概念的本義了。

現(xiàn)代學(xué)者對(duì)太虛一詞的理解，與程朱對(duì)太虛一詞的批評(píng)不是同一類別的。程朱是出于太虛一詞的歧義性，從而對(duì)性理之表達(dá)的不徹底性做出批評(píng)。而現(xiàn)代學(xué)者，則純粹解太虛為物質(zhì)的氣，甚至簡(jiǎn)化為“普通的所謂天空”，不僅是出于對(duì)字面意思的簡(jiǎn)單判斷，更主要的是出于對(duì)“太虛無(wú)形，氣之本體”一句的錯(cuò)解。

1.1.3 關(guān)于“本體”的三層意義

要正確認(rèn)識(shí)“太虛”，還必須從“氣之本體”入手。這句話的歧義性也非常大，張岱年先生就從唯物主義者張載的角度對(duì)前人的理解進(jìn)行了批評(píng)：“從表面看來(lái)，這段話好像是認(rèn)為太虛是‘本體’，氣是‘現(xiàn)象’。過(guò)去曾經(jīng)有人作這樣的解釋，于是認(rèn)為張載的哲學(xué)是客觀唯心論，這其實(shí)是誤解?！?img alt="張岱年：《關(guān)于張載的思想和著作》，《張載集》序，中華書局1978年版，第3頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/618A83/12698378903626806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755474959-YEG1FyUey3kjao2pp1oo7tmpSDO9E8Ja-0-a22450186454b7a7751747200eab6534">張先生的批評(píng)是有道理的，若將太虛與氣分開解釋，其實(shí)正落入了張載堅(jiān)決反對(duì)的“體用殊絕”之謬誤上，同時(shí)也將張載哲學(xué)簡(jiǎn)單地判為了二元論。就這點(diǎn)而言，是嚴(yán)重乖離了張載本意的。那么張先生自己是怎樣認(rèn)識(shí)“氣之本體”的呢？

張載所謂“本體”，不同于西方哲學(xué)中所謂“本體”，而只是本來(lái)狀況的意義。張載所強(qiáng)調(diào)的正是“太虛即氣”。

漢語(yǔ)中所謂“本體”，自然絕非西方意義上之現(xiàn)象與本體，但如果解釋成“本來(lái)狀況”是否能成立呢？有學(xué)者認(rèn)為，這種解釋“等于完全不理會(huì)古人的用語(yǔ)習(xí)慣。其為曲解是非常明顯的”。但“本來(lái)狀況”未必就理解錯(cuò)了，清儒王植的解釋中確實(shí)有這個(gè)意思：

太虛之始，無(wú)有形狀，乃氣之本體然也。（《正蒙初義》卷一）

如果勉強(qiáng)解釋氣開始時(shí)的本來(lái)狀況，那就是無(wú)形無(wú)狀的。要去談?wù)撍欠裼行螤?，只有從其形體上出發(fā)，用“本來(lái)狀況”解釋，似乎也能說(shuō)通。但是別人又是如何使用“本體”概念呢？如朱熹：

通天下一氣耳。天地，其體也；氣，體之充也。人受天地之中以生，均一氣耳，故至大；集義所生，故至剛。氣之剛大，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞乎天地之間，蓋氣之本體也。（《孟子精義》卷三）

氣充斥于天地人物，通天下一氣，這是“氣”的本性。“本體”當(dāng)解為“本性”，用“本來(lái)狀況”解釋，似乎不周全。又宋儒朱震說(shuō)：

物其形也，散其情也。然則氣何從生乎？曰：“太虛者，氣之本體?！保ā稘h上易傳·叢說(shuō)》）

物之聚散皆是氣，那么氣從哪里來(lái)呢，由太虛而來(lái)。這就揭示了“本體”的另一層含義，即“本根”，萬(wàn)物之源頭。又明儒蔡清解釋“我善養(yǎng)吾浩然之氣”一句說(shuō)：

浩然，盛大流行之貌。輔氏云：“盛大，謂氣之本體；流行，謂氣之大用?！保ā端臅梢肪硎?/p>

此處便引出了體用對(duì)舉的含義。體用對(duì)舉之“本體”就不能簡(jiǎn)單解釋為“本來(lái)狀況”了。又如清儒李光地說(shuō)：

言太虛，無(wú)形之中而氣之本體存焉，即太極也。（《注解正蒙》卷一）

其視太虛為“太極”，太極是氣中“本體”。由此，則不能將本體解釋為“本來(lái)狀況”，而只能視之為本性之類的存在，實(shí)則為“體用”之“體”。

所以，由諸儒所使用之“本體”來(lái)看，不外乎三種情況：其一，即所謂“本來(lái)狀況”，但實(shí)非最常見、最準(zhǔn)確之用法；其二，為體用對(duì)舉之“體”，所謂“德，其體；道，其用?！保ā渡窕罚┛山忉尀楸拘?；其三，為源頭之意，所謂“物有本末，事有終始”，可從生成論角度釋為萬(wàn)物外在的“本根”。究其質(zhì)言，“本體”一詞，實(shí)由“本末”、“體用”和合而成，至少應(yīng)該將這些原始的含義都綜合在“本體”一詞內(nèi)方才適宜，所以三者之意兼而統(tǒng)之，都不當(dāng)偏廢。

1.2 氣、性與本源的統(tǒng)一

1.2.1 太虛的性氣合一

從“本體”的三層意思出發(fā)，“太虛”究竟是什么就比較清晰了。它的質(zhì)料是氣，本來(lái)無(wú)形之氣；是萬(wàn)物內(nèi)在之性，體物不遺之性；又是萬(wàn)物外在之根源，萬(wàn)物所由來(lái)之根本。張載說(shuō)：

太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神……凡氣清則通，昏則壅，清極則神。（《太和篇》）

王植解釋：

蓋氣有清濁，濁者滯于形象而不能通，清者則虛空洞達(dá)，神妙莫測(cè)，足以超乎形象之外而為天地人物之本，故名以命之曰太虛。（《正蒙初義》卷一）

氣分陰陽(yáng)、清濁，太虛則是一種特殊的氣，一種極清通的氣，故神，不是構(gòu)成有形萬(wàn)物之濁氣。二程曾質(zhì)問(wèn)，濁氣中就無(wú)神了嗎？其實(shí)是忽視了張載所謂“清極”，已經(jīng)不是清濁對(duì)舉之清了。當(dāng)然，這也許確實(shí)是張載的一個(gè)漏洞，他也講“氣之性本虛而神”，那就指所有的氣之中都應(yīng)該有此神性，不獨(dú)清氣。這就是二程所批評(píng)的原因。張載又說(shuō)：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水?！保ā短推罚┍科涑煞侄阅耸峭晃?，只是本性不同。冰水之喻想說(shuō)明的是，氣與太虛是同質(zhì)的。正是這點(diǎn)，朱熹才會(huì)批評(píng)張載形上形下之不分。然而，張載看來(lái)，太虛實(shí)在是一種“不一般的氣”，不是朱熹所說(shuō)的那樣。因?yàn)閺堓d的邏輯是“體用不二”，按照牟宗三先生的說(shuō)法即“全體是用”或者說(shuō)“體用圓融”，朱熹未能領(lǐng)會(huì)這一點(diǎn)。

張載又說(shuō)：

氣本之虛則湛一無(wú)形，感而生則聚而有象。（《太和篇》）太虛者，氣之體。氣有陰陽(yáng)，屈伸相感之無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮；其散無(wú)數(shù)，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。（《乾稱篇》）

王植解釋：

夫太虛之理，主宰乎氣而為氣之體。（《正蒙初義》卷十七）

“太虛”是氣之“性”，或“氣”以“虛”為“性”，氣分陰陽(yáng)，然而獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不存，陰陽(yáng)交互感應(yīng)必須有一個(gè)促動(dòng)其相互感應(yīng)的機(jī)制——性——不可，這就是太虛，方使陰陽(yáng)之氣“屈伸相感”、“其散無(wú)數(shù)”。氣以虛為根本，故也表現(xiàn)出“湛一無(wú)形”的樣子來(lái)，好比冰性以水性為根本，所以也有水的特點(diǎn)。這樣，太虛主宰氣，是氣之本體，太虛作為性的意義便出現(xiàn)了。又如張載說(shuō)：

太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。（《太和篇》）

李光地解釋：

氣散則適得太虛之體，氣聚亦不失太虛之常，皆所謂順而不妄者也。所以然者，以太虛不離氣物以為體。（《注解正蒙》卷一）

張載的表述突顯了“太虛”的兩層意思，太虛作為本性，不能脫離氣而存在、變化，萬(wàn)物又不得不最終回歸清通之氣的狀態(tài)。只有將這兩層意思放進(jìn)去解釋，才能有效地理解這句話。張載講：“合虛與氣，有性之名?！保ā短推罚┲祆浣忉尩溃骸坝羞@氣，道理便隨在里面；無(wú)此氣，則道理無(wú)安頓處。如水中月，須是有此水，方映得月?！保ā墩Z(yǔ)類》卷六十）體必在用中成其為體，沒(méi)有脫離了事物而能自存之性，所以脫離了氣的虛也就不是性了，必合氣而成性。氣散則為太虛，氣聚則太虛又在其中，所以太虛即氣即性。

與“太虛”一詞意義相似的還有“虛空”的使用，張載說(shuō)：

知虛空即氣，則有無(wú)隱顯，神化性命，通一無(wú)二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來(lái)，則深于易者也。（《太和篇》）

“虛空”是個(gè)半指空間，半指太虛的概念?！坝袩o(wú)隱顯”指的是可見與不可見的空間中的存在物，張載的意思我們都知道，即使我們看不見有物存在于空間中，也并不能肯定其中無(wú)物，因?yàn)槠渲羞€有氣充斥著。王夫之說(shuō)：

虛空者，氣之量；氣彌淪無(wú)涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有，散則隱，隱則人謂之無(wú)。（《張子正蒙注·太和》）

所謂“氣之量”，即充滿了氣的空間?？梢娞幣c不可見處都有氣充斥，所以說(shuō)是“通一無(wú)二”，因此不能簡(jiǎn)單地說(shuō)有或無(wú)，而只是隱與顯、幽與明、形不形而已。所以，在這個(gè)意義上，“虛空”實(shí)際上是一個(gè)空間的概念。

張載在批評(píng)佛老體用殊絕時(shí)說(shuō)：

此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用。（《太和篇》）

他批評(píng)老氏“無(wú)中生有”與佛氏“物與虛不相資”，認(rèn)為他們都知道“虛空”是“性”，卻都將性與物，即體與用分開對(duì)待，所以陷入體用殊絕的謬誤中。也就是說(shuō)，“虛空”既是一個(gè)“氣之量”的概念，又是“性、理”的概念。王夫之說(shuō)：“理在氣中，氣無(wú)非理，氣在空中，空無(wú)非氣，通一無(wú)二者也。”（同上）也就是說(shuō)，這里虛空就是太虛，而太虛是氣性合一之存在，兩者都不能相脫離而孤立存在。

1.2.2 儒者的分歧與共識(shí)

關(guān)于太虛本性意義的層面，程朱非常明確，只是他們關(guān)注的焦點(diǎn)不同而分別提出了不同的責(zé)難。程頤在《答橫渠先生書》中曾評(píng)價(jià)《正蒙》說(shuō)：“意屢偏而言多窒，小出入時(shí)有之。”

又語(yǔ)及太虛，曰：“亦無(wú)太虛?！彼熘柑撛唬骸敖允抢恚驳弥^之虛？天下無(wú)實(shí)于理者?！保ā哆z書》卷三）

二程對(duì)太虛的批評(píng)，正好說(shuō)明，他們其實(shí)明白張載所使用之“太虛”有“性理”方面的意義。所謂小出入，也就是太虛未免落于有形及感官上的“虛空”，無(wú)法擔(dān)當(dāng)無(wú)形而充實(shí)之理的指示。程氏明顯是從其“孤懸”的天理出發(fā)，以衡量“太虛”即性即氣的雙重指稱，故有這樣的批評(píng)。

又陳淳問(wèn)朱熹“橫渠‘清虛一大’，恐入空去否？”朱熹回答：

也不是入空，他都向一邊了，這道理本平正，清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實(shí)也有是理，皆此理之所為也。他說(shuō)成這一邊有，那一邊無(wú)，要將這一邊去管那一邊。（《語(yǔ)類》卷九十九）

仍然從“清虛一大”入手，陳淳懷疑這個(gè)“虛”是不是落入了“空”。張載明確講過(guò)“太虛即氣則無(wú)無(wú)”，然仍易被誤解。不同于二程，朱熹明白張載的“太虛”本來(lái)“充實(shí)”的內(nèi)涵，只是太虛一詞有偏于一虛之嫌，而忽視清、濁、實(shí)等概念中也包含天性的原則，給人感官上造成了錯(cuò)覺(jué)。但是在朱熹的解釋中，我們能看到，他對(duì)“太虛”的基本看法是“理”，所謂清濁、虛實(shí)都有此理在其中，“清虛一大”就是那個(gè)“理”。但不可否認(rèn)，朱熹有時(shí)也將太虛完全指認(rèn)為氣。如：

又問(wèn)：“橫渠云‘太虛即氣’乃是指理為虛，似乎非形而下？”曰：“縱指理為虛，亦如何夾氣作一處？”（《語(yǔ)類》卷九十九）

《正蒙》說(shuō)道體處，如“太和”、“太虛”、“虛空”云者，止是說(shuō)氣。說(shuō)聚散處，其流乃是個(gè)大輪回。（同上）

這兩段來(lái)看，朱熹似又把“太虛”僅作為氣來(lái)認(rèn)識(shí)。他說(shuō)，如果指理為虛，又為什么將氣與理夾雜著討論?？梢姡J(rèn)為是理便不能是氣，是氣便不當(dāng)為理，所以又有結(jié)論稱“止是說(shuō)氣”。朱熹時(shí)而視太虛為理，時(shí)而視太虛為氣而不能做斷定，正從側(cè)面反映了張載“太虛”一詞的“即氣即性”的特點(diǎn)。又如：

問(wèn)：“橫渠云太虛即氣，太虛何所指？”曰：“他亦指理，但說(shuō)得不分曉?！痹唬骸疤腿绾?？”曰：“亦指氣?！保ā墩Z(yǔ)類》卷九十九）

有趣的是鄭可學(xué)問(wèn)朱熹“太虛即氣”何解時(shí)，朱熹明確地回答是“亦指理”，又說(shuō)“太和”也是氣。王植說(shuō)：“言其清通，則曰太虛；言其流行，則曰太和。異名而同實(shí)者也?！保ā墩沙趿x·臆說(shuō)》）“太和所謂道”，太和就是氣之流行的方式，促使其流行的內(nèi)在原因則是太虛，故太和、太虛只是氣的兩個(gè)方面。朱熹指太虛為理，指太和為氣，便是不明二者之關(guān)系。這就是說(shuō)，朱熹并不能肯定張載的太虛究竟是“性”還是“氣”。上幾處引文中，朱熹雖相對(duì)明確了太虛是什么，而此處就完全顯示出他其實(shí)尚處在對(duì)太虛是性還是氣的理解的徘徊中。朱熹非要將太虛給出一個(gè)非此即彼的定義來(lái)，所以陷入了兩難。

程朱對(duì)張載太虛的理解誠(chéng)然有誤，但本質(zhì)上，他們還是能達(dá)成共識(shí)的。即氣與性應(yīng)有明確的區(qū)分，但絕不能各自孤立地存在，而應(yīng)該圓融無(wú)礙。

物質(zhì)和精神的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題。王充時(shí)，還只能說(shuō)精神是一種氣，如：“夫魂者精氣也，精氣之行與云煙等。”（《論衡·紀(jì)妖篇》）性與氣還不能從性質(zhì)上被區(qū)分開來(lái)，只模糊地認(rèn)識(shí)到兩個(gè)方面的存在。南朝范縝等人，才逐漸從氣中區(qū)別出一個(gè)“理”或”靈”，并比喻為刃利，主張“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也?！奔淳衽c物質(zhì)有明確的區(qū)別，然存則共存，而滅則俱滅。然而范縝的觀點(diǎn)沒(méi)有被繼承，所以唐代宗密說(shuō)儒家講不清精神的來(lái)源，即精神究竟是氣中就有的，還是凝聚成人時(shí)從別處來(lái)的。佛教認(rèn)為是別處來(lái)的，而宋代儒者堅(jiān)決主張精神是氣中固有的性質(zhì)。在張載，則稱“神與性乃氣所固有”、“合虛與氣有性之名”。

太虛的特殊之處就在于，張載在明確認(rèn)識(shí)到性與氣的不同時(shí)，又絕不愿意用二元論的觀念來(lái)割裂它們。因此，賦予太虛以性、氣的二重含義。所以既說(shuō)“太虛即氣”或“氣之極清通者”，又說(shuō)“太虛，氣之本體”。馮友蘭、張岱年先生之所以僅僅認(rèn)為太虛是氣，是因?yàn)槭芪鞣秸軐W(xué)精神、物質(zhì)可以分離的影響，認(rèn)為氣是物質(zhì)，就不能是精神或神、性。但是他們沒(méi)有看到程朱和張載都主張精神是不能離開氣而孤立存在的，即“體物不遺”。太虛是氣或質(zhì)料，但這個(gè)氣或質(zhì)料絕不是能與精神（神、氣或理）相分離的物質(zhì)，所以它又可以是性。正因?yàn)榇耍瑥堓d才會(huì)使用如“合虛與氣”為性以及清通之極為神之類不確切的表述。

1.2.3 太虛乃萬(wàn)物之本源

當(dāng)然，從體用不二的角度看還不足以徹底詮釋“太虛”，與此同時(shí)，從宇宙生成論的角度出發(fā)，“太虛”還當(dāng)被視為萬(wàn)物之本源。程氏說(shuō)：

立清虛一大為萬(wàn)物之源，恐未安。須兼清濁虛實(shí)乃可言神，道體物不遺，不應(yīng)有方所。（《遺書》卷二上）

所謂“萬(wàn)物之源”，應(yīng)該是一個(gè)涵蓋“清濁虛實(shí)”的大概念。程氏“未安”的是，“太虛”之“有方所”不足以“言神”，即盡性；其“清”，又偏廢了“濁”，不能統(tǒng)攝全局。但可以肯定的是，其為“萬(wàn)物之源”是二程認(rèn)同的。張載說(shuō)：

萬(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛。（《語(yǔ)錄》上）

虛者天地之祖，天地從虛中來(lái)。（《語(yǔ)錄》中）

取足于太虛便是以太虛為性，出于太虛便是由太虛化生而來(lái)，所以稱為“祖”。從形而上的角度講，它首先是性，然形而下之物（天地法象）也由它出。從形下的方面看，乃是外在的“萬(wàn)物之源”?？梢?，它是兼形上、形下于一體的。如明儒汪俊說(shuō)：“蓋謂‘太虛者，氣之本體’為性為神，是謂形而上者；其聚而為物，天地法象皆神化之糟粕，是謂形而下者與！”（《明儒學(xué)案》卷四十八《文莊汪石潭先生俊》）

太虛即“本根”、源頭，并非說(shuō)太虛生出氣、物來(lái)，而是指氣、物根源于太虛。萬(wàn)物從太虛中來(lái)，不能解釋為“萬(wàn)物從性中來(lái)”，這是不符合邏輯的，只能理解為，萬(wàn)物取材于太虛。如王植說(shuō)：

太虛此以渾然未形者言之，為天地萬(wàn)物之大母。在造化則本此以生天地，在天地則本此以生人物，乃氣之本體。（《正蒙初義·臆說(shuō)》）

氣聚散于太虛，所以太虛就是生化萬(wàn)物的一個(gè)母腹。冰凝釋于水，不僅想說(shuō)明水之性進(jìn)入冰而成為冰之性，同時(shí)也說(shuō)明了冰取材于水。氣之于太虛也是如此，氣不僅本太虛而聚散為萬(wàn)物，同時(shí)取材于太虛。王夫之稱太虛為“氣之量”，是無(wú)限的資源庫(kù)，故能“聚散于太虛”。太虛是氣與性的雙重指稱，又是萬(wàn)物生化的“母體”。只是這個(gè)母體與生物界的母體不同。也就是說(shuō)：

陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與！所謂變者，對(duì)聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說(shuō)也。（《乾稱篇》）

氣在太虛中之聚散生化萬(wàn)物，萬(wàn)物變化的過(guò)程始終，太虛不離不棄。張載列舉他認(rèn)為的生物界的事例說(shuō)，夏季腐草變化為螢火蟲，秋天麻雀入海變化為蛤蜊，腐草、麻雀與它們變化后生成的螢火蟲與蛤蜊完全是兩回事，就好像母親生了孩子，其與孩子為兩個(gè)獨(dú)立的個(gè)體。太虛與氣的關(guān)系則不然，氣取材于太虛而生成萬(wàn)物，之后太虛并不孤懸其外，而是作為物性與萬(wàn)物同在，體物不遺，成為萬(wàn)物的內(nèi)在本性。孩子壽終并不能回到母親那里，而萬(wàn)物形毀卻能再回到其終極初始的狀態(tài)——?dú)?，即太虛，即所謂“反原”。從這個(gè)角度看，太虛就是萬(wàn)物生化之本根、源頭，甚至歸宿。

牟宗三先生將“太虛即氣”解釋為“太虛離不開氣”。他認(rèn)為“即”是圓融、不離、通一無(wú)二的意思，不是“等同”之“即”。他認(rèn)為性不能脫離氣自存，這當(dāng)然是對(duì)的，然很容易走入“太虛非氣僅是理”的誤區(qū)。程朱便主要將精力集中在了性理方面，過(guò)多地將太虛解釋為純粹的理，就與張載背道而馳了。

王植最早注意到這個(gè)偏見。他說(shuō)：

蓋非理字不足為言，而直以“理”字代之則不可也。若“太虛不能無(wú)氣”、“萬(wàn)物不能不散而為太虛”、“氣之聚散于太虛”、“太虛為清”、“萬(wàn)象為太虛中所見之物”，此類如以“理”字訓(xùn)之，則將謂“萬(wàn)物散而為理”、“氣之聚散于理”、“萬(wàn)象為理中所見之物”，于說(shuō)通乎？（《正蒙初義》卷一）

學(xué)者張亨先生即將“本體”僅僅釋為體用之“體”，將“太虛”直接看作“性”:“自天地之氣或宇宙萬(wàn)物言，‘太虛’是本體；就個(gè)體而言，則‘性’是本體?！?img alt="張亨：《張載“太虛即氣”疏釋》，載《思文之際論集》，新星出版社2006年版，第165頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/618A83/12698378903626806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755474959-YEG1FyUey3kjao2pp1oo7tmpSDO9E8Ja-0-a22450186454b7a7751747200eab6534">若依此論，則“虛者天地之祖，天地從虛中來(lái)?！保ā墩Z(yǔ)錄》中）就應(yīng)當(dāng)理解為“萬(wàn)物從性中來(lái)”。其失誤是明顯的。就像王植所批評(píng)的那樣，太虛可以解釋為“理”，但絕不能以“理”為唯一之解釋。從“本體”的三層含義出發(fā)，“太虛”實(shí)有三層意蘊(yùn)。

王植對(duì)太虛曾有過(guò)三個(gè)方面的總結(jié)，正好能匹配這三個(gè)意蘊(yùn)：

第一層：太虛無(wú)形坱然。太虛此以渾然未形者言之。為天地萬(wàn)物之大母，在造化，則本此以生天地；在天地，則本此以生人物，乃氣之本體。先儒謂“以清虛一大為萬(wàn)物之原，恐未安者”此也。（《正蒙初義·臆說(shuō)》）

這便是作為萬(wàn)物本根源頭之太虛，它無(wú)形而彌淪天地，凝聚為萬(wàn)物并與萬(wàn)物同在，并使天地萬(wàn)物成其自身。它就像大海一樣，既提供空間，又提供質(zhì)料。

第二層：清通不可象之神。太虛為清，無(wú)礙故神，與夫升降飛揚(yáng)，未嘗止息，此以流行遍滿者言之。周乎天地人物之先，而貫乎其內(nèi)，乃氣之發(fā)用，即太和之謂也。（同上）

這是作為天性的意思，太虛為極清之氣，無(wú)礙而神，周流萬(wàn)物之中，是品物流行的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。

第三層：至萬(wàn)物散而為太虛，散亦吾體，此又從既生人物之后而要其終。先儒謂“其流乃是大輪回”者此也。（同上）

這就是所謂的太虛之氣，萬(wàn)物由氣構(gòu)成，也必然消散為氣，即“散而為太虛”，故知太虛與萬(wàn)物是一樣的氣，生死實(shí)際上是氣的輪回。只是疏散之氣乃是極特殊的、極清通的氣。

當(dāng)然，此三層意蘊(yùn)只能從邏輯上進(jìn)行區(qū)分，三者互相包容，言其中一層，另兩層也必在其中，這正是“太虛”之神奇所在。王植認(rèn)為太虛可以從形上認(rèn)識(shí)，則是天之乾坤、氣之清濁、理之易簡(jiǎn)；又可從形下萬(wàn)物認(rèn)識(shí)，則是品物流形、散殊可象、風(fēng)雨雪霜、萬(wàn)品山川。張載說(shuō)：“運(yùn)于無(wú)形之謂道，形而下者不足以言之?！保ā短斓榔罚┬紊闲蜗轮畡e，他心中清楚的很，然急于批判體用殊絕之謬，落實(shí)于文字后不免失之一偏。正因?yàn)榇?，先儒才?huì)有“不知形上還他是理，形下還他是氣”的批評(píng)與誤讀。

綜上所述，張載主張的太虛，其質(zhì)料為氣，又以極清之氣的形式作為內(nèi)在的性，同時(shí)又是構(gòu)成萬(wàn)物之外在的本源。之所以是兼三者而論，究其原因，一則是看到了程氏主張的懸空之天理的問(wèn)題，雖言理氣不能分，但終究有二元割裂之嫌；二則是批判佛老體用殊絕的流弊；三則是試圖從中建立起天人一本的哲學(xué)體系，為重建儒教禮制尋找形上根據(jù)。所以，張載深諳體必須在用中展開，理必須在氣中流行，反對(duì)天理的懸置與形上形下的隔絕，所以提出性氣不分的太虛。用牟宗三先生的說(shuō)法便是“體用不二”。但是，張載的嘗試無(wú)疑是有缺陷的，正如朱熹等所批評(píng)的“形上與形下不分”，“太虛”的定義有以偏概全之嫌，不能很好的突出其為性理的純正性。所以朱熹最終提出理氣不離，“有是理便有是氣，有是氣便有是理”，然邏輯上卻是“理在氣先”的看法，很好地解決了二程的天理的懸置，與張載的理氣混雜的弊病。最終，至王夫之提出：“凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有。散則隱，隱則人謂之無(wú)?！薄疤摵瓪猓瑲獬涮?，無(wú)有所謂無(wú)者?！彼浴叭酥姙樘撜?，氣也，非虛也”。（《張子正蒙注·太和》）后有戴震主張理即“氣之條理”（《孟子字義疏證·理》）與之呼應(yīng)，作為理氣論的完成。由此，丁為祥先生以為，王夫之是最終完成了虛氣相即理論建構(gòu)的人。可知，理氣觀念的最終完善，無(wú)疑也是抽象思維發(fā)展的飛躍。

1.3 虛氣觀念與佛道的影響

1.3.1 對(duì)宗密的回應(yīng)

出入佛老多年，張載思想受到佛道之影響是不爭(zhēng)的事實(shí)。其實(shí)，太虛即氣的建構(gòu)本身就是對(duì)佛道本體論或心性論的回應(yīng)，他對(duì)二氏既有詰難又有吸收。

按照丁為祥先生的看法，張載首先要回應(yīng)的就是宗密的《華嚴(yán)原人論》。宗密說(shuō)：

策萬(wàn)行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬(wàn)法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了。（《華嚴(yán)原人論·序》）

天地之氣，本無(wú)知也，人稟無(wú)知之氣，安得欻起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎？又言，貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福，皆由天命者，則天之賦命，奚有貧多富少，賤多貴少，乃至禍多福少？茍多少之分在天，天何不平乎？……既皆由天，天乃興不道而喪道，何有福善益謙之賞、禍淫害盈之罰焉？又，既禍亂反逆皆由天命，則圣人設(shè)教，責(zé)人不責(zé)天，罪物不罪命，是不當(dāng)也。然則《詩(shī)》刺亂政，《書》贊王道，禮稱安上，樂(lè)號(hào)移風(fēng)，豈是奉上天之意、順造化之心乎？是知專此教者，未能原人。（《華嚴(yán)原人論·斥迷執(zhí)第一》）

宗密提出的一系列問(wèn)題直指?jìng)鹘y(tǒng)儒家天人感應(yīng)觀念下的矛盾，抨擊唐及以前儒者建立在氣本氣化上的宇宙論不足以說(shuō)明參贊化育之精神。也就是說(shuō)，儒家嚴(yán)重缺乏對(duì)當(dāng)下世界的存在論或本體論解釋。存在論或本體論的嚴(yán)重缺乏是宋明儒者急于造道的根本原因。歐陽(yáng)修就最早呼吁儒者要“修其本以勝之”（《歐陽(yáng)文忠公文集》卷十七《本論》上）。這個(gè)“本”，就是要對(duì)氣、對(duì)天有一個(gè)更為明確的說(shuō)明與解釋，而不是一廂情愿的非理性的信仰。宗密對(duì)那些問(wèn)題的責(zé)難之總結(jié)是，儒道兩家均不能“推萬(wàn)法，窮理盡性”。而他將這“性”，歸結(jié)為“真一靈心”。而宇宙則是這“真一靈心”所發(fā)動(dòng)的“阿賴耶識(shí)”制造出的幻象罷了。也就是說(shuō)，佛教把“貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍?！钡痊F(xiàn)實(shí)不平等的問(wèn)題用幻象說(shuō)加以消解。所以，張載不能認(rèn)同這個(gè)看法，他說(shuō)：

圣人之意莫先乎要識(shí)造化，既識(shí)造化，然后其理可窮。彼惟不識(shí)造化，以為幻妄也。不見《易》則何以知天道？不知天道則何以語(yǔ)性？（《橫渠易說(shuō)·系辭上》，以下簡(jiǎn)稱《易說(shuō)》）

要反對(duì)佛教的幻象說(shuō)，首先要承認(rèn)宇宙的實(shí)在性，即易，即造化。承認(rèn)造化的存在，而后便能從中探究天道，認(rèn)識(shí)了天道就可悟出天性，然后再反過(guò)來(lái)確認(rèn)生活世界的真實(shí)可信。所謂“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)”。（《太和篇》）承認(rèn)“有”是認(rèn)識(shí)天道、天性的根本前提。所以，張載批判佛教將物與性（虛）、有與無(wú)分開對(duì)待，陷入天人二本的泥淖。他說(shuō)：

此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。（《太和篇》）

因?yàn)樘煨?、天道的絕對(duì)性與超越性，決定了普通人的認(rèn)識(shí)能力是無(wú)法徹底領(lǐng)悟的。他認(rèn)為佛徒正是因?yàn)闊o(wú)法領(lǐng)悟這卓絕的天道，也就是不能深刻認(rèn)識(shí)“貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福”這些矛盾背后流行的天道秘密，方斥所見為幻妄，這就是“以人見之小因緣天地”。所以，佛教雖懂得有個(gè)天性（“真一靈心”）的存在，卻不懂得“貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍?！逼鋵?shí)都是由天性貫徹始終的。

張載試圖通過(guò)改造王充的水冰之喻以說(shuō)明他的問(wèn)題。王充說(shuō)：“氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人?！保ā墩摵狻ふ撍馈罚┩醭鋸纳烧摻忉屓宋锏脑从?，并不能滿足張載本體論或存在論建構(gòu)的需要。張載改造說(shuō)：

海水凝則冰，浮則漚。然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說(shuō)。（《動(dòng)物篇》）

海水凝結(jié)成了冰或者水泡，海水的本性也隨之賦予冰或水泡中了，這就是性的貫通。其實(shí)，冰漚之喻還來(lái)自于佛教的《首楞嚴(yán)經(jīng)》。如：

（此身）猶彼十方虛寂之中吹一微塵，若存若亡，如湛巨海流一浮漚，起滅無(wú)從，……妙心長(zhǎng)住不滅。（卷三）

佛教的意思是，存亡有無(wú)都是本心的念頭，心是貫徹始終的。由海水所形成的冰或漚雖有生有滅，然而海水是不生不滅的。這就是心生萬(wàn)物，心就是大海。張載正抓住了這一點(diǎn)，主張其一，太虛就像大海一樣，既是萬(wàn)物的質(zhì)料又是存在的空間，是不生不滅而永恒的；其二，太虛在凝結(jié)成萬(wàn)物后，太虛之性就賦予了萬(wàn)物，進(jìn)入了萬(wàn)物之中，只要太虛永恒存在，則天道本性必然永恒存在。所謂“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣”。（《太和篇》）正是張載有本于佛氏，又高于佛氏之處。本性的貫通就從儒家的角度確立了天地萬(wàn)物的實(shí)在性或真實(shí)性，張載改造了佛教的心，從存在論角度為天地萬(wàn)物的實(shí)存提供了論證。

1.3.2 道教的氣性觀念

太虛即性即氣的觀念與道教的關(guān)系是不可忽視的。唐玄宗時(shí)期的道士吳筠所作之《玄綱論》具有極強(qiáng)的理論思辯色彩，也是唐代道教大發(fā)展的一個(gè)標(biāo)志。書中關(guān)于虛、氣、性與萬(wàn)物的關(guān)系問(wèn)題是值得討論的。其中的許多內(nèi)容，為張載的存在論、本體論的建構(gòu)提供了重要養(yǎng)分。他說(shuō)：

道者何也？虛無(wú)之系，造化之根，神明之本，天地之元?！炷疅o(wú)形，寂寥無(wú)聲，萬(wàn)象以之生。（《玄綱論·道德章》）

天地、神明都源于道，道作為超越者，具有絕對(duì)性與神圣性。一切事物包括神明都依賴道而產(chǎn)生。又說(shuō)：

太虛之先，寂寥何有？至精感激而真一生焉。真一運(yùn)神而元?dú)庾曰Ｔ獨(dú)庹?，無(wú)中之有，有中之無(wú)，曠不可量，微不可察。氤氳漸著，混茫無(wú)倪。萬(wàn)象之端，兆朕于此。于是清通澄朗之氣，浮而為天；濁滯煩昧之氣，積而為地；平和柔順之氣，結(jié)而為人倫；錯(cuò)謬剛戾之氣，散而為雜類。自一氣之所，育播萬(wàn)殊……則生天地人物之形者，元?dú)庖?；授天地人物之靈者，神明也。（《玄綱論·元?dú)庹隆罚?/p>

這里的太虛指的就是元?dú)?，“真一”是自然而然生成的?！罢嬉贿\(yùn)神”之后促動(dòng)了元?dú)獾淖兓?，于是一發(fā)不可收拾，有隱微到逐漸顯著，天地萬(wàn)物由此生成。天地萬(wàn)物皆有形有性，形得自于元?dú)?，而性得自于神明。神明也就是真一，是“至精感激”而生成的，就是自然而然生成。所以，這里呈現(xiàn)了一個(gè)二元論的傾向，即太虛元?dú)馐窍闰?yàn)寂靜的，真一神明自然生成以后推動(dòng)了元?dú)獾淖兓?。吳筠提供了一個(gè)宇宙生成論的圖景，又給與了天地萬(wàn)物成其自身的存在論解釋。

當(dāng)然，道教的主旨在長(zhǎng)生不死。因此，以上的生成論與存在論的宇宙圖式必須為長(zhǎng)生何以可能服務(wù)。如：

本無(wú)神也，虛極而神自生。本無(wú)氣也，神運(yùn)而氣自化。氣本無(wú)質(zhì)，凝委而成形，形本無(wú)情，動(dòng)用而虧性。形成性動(dòng)，去道彌遠(yuǎn)，故溺于生死，遷于陰陽(yáng)，不能自持。非道存而亡之也……故生我者道，滅我者性。（《玄綱論·超動(dòng)靜章》）

吳筠看來(lái)，萬(wàn)物成形之后便有后天的情，情動(dòng)于是“虧性”，離開大道就越來(lái)越遠(yuǎn)了，對(duì)于生死就越來(lái)越難超越了。可見，所謂長(zhǎng)生不死不是單純的肉體不死，而是全真保性。只有把生我的性與道保全了，就能與天地同壽了。形可以朽壞，而性是不滅的。但值得注意的是，吳筠也不是停留在單純的性氣二元論上，不然還是會(huì)落入張載所批判的體用二本之中。他說(shuō)：“本無(wú)神也，虛極而神自生。本無(wú)氣也，神運(yùn)而氣自化?！睆淖置嫔侠斫馐?，太虛元?dú)馇逋ㄖ畼O，性就自然生成，有性的運(yùn)動(dòng)，元?dú)饩统蔀榱嘶顨?。這正是：

有氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名。（《太和篇》）

氣本身的運(yùn)動(dòng)變化須依靠性作為內(nèi)在機(jī)制，而性的存在又必須仰賴氣的實(shí)在。無(wú)氣則性不生，無(wú)性則氣不活。所以，吳筠又說(shuō)：“形氣者為性之府，形氣敗，則性無(wú)所存?！保ā蹲谠壬募肪碇小渡裣煽蓪W(xué)章》）就是說(shuō)氣與性相互依存，保全兩者就可以真正得道成仙了，應(yīng)該說(shuō)這對(duì)張載是有影響的。

同樣的意思，在唐末五代方士所作的《關(guān)尹子》里也可以找到。說(shuō)：性始終是繞不開的問(wèn)題，得之于水的萬(wàn)物都秉承了水之性，故得之于氣的萬(wàn)物必秉承氣之性。氣有聚散，物有生死，然而性始終如一，不生不滅。識(shí)得這個(gè)道理，就能超越生死，即無(wú)生無(wú)死。與冰水之喻一樣，大海既為其中之蛟魚提供了質(zhì)料，又為它們提供了本性。凝結(jié)而成的外形是可以毀壞的，而那個(gè)根本的質(zhì)料與本性卻是永恒的。張載則更為徹底地統(tǒng)一了兩者，主張性氣本就太虛一物，自始至終存在，在構(gòu)造萬(wàn)物的同時(shí)即成就萬(wàn)物。

生死者，一氣之聚散。（《關(guān)尹子·四符篇》）

萬(wàn)物變遷，雖互隱見，氣一而已。（《關(guān)尹子·七釜篇》）

氣之為物，有合有散，我之所以行氣者，本未嘗合亦未嘗散，有合者生，有散者死。彼未嘗合未嘗散者，無(wú)生無(wú)死，客有去來(lái)，郵常自若。（同上）

氣的聚散問(wèn)題在《莊子·知北游》中已有提及，但是明確將生死問(wèn)題與氣之聚散聯(lián)系起來(lái)的具體論證到唐末五代時(shí)方才出現(xiàn)。那么，如何才能做到無(wú)生無(wú)死呢？《關(guān)尹子》又說(shuō)：

譬如大海，能變化億萬(wàn)蛟魚，水一而已，我之與物，翕然蔚然，在大化中，性一而已。知夫性一者，無(wú)人無(wú)我，無(wú)死無(wú)生。（《七釜篇》）

1.3.3 氣質(zhì)之性與天地之性

自此，太虛的性氣合一奠定了宇宙的永恒存在與真實(shí)不妄，回應(yīng)了宗密的視天地萬(wàn)物為幻象的佛教認(rèn)識(shí)。但仍然沒(méi)有回答宗密所責(zé)難的儒家之天何以不公，何以會(huì)出現(xiàn)“貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍?！钡炔顒e。也就是說(shuō)，天性是先驗(yàn)的，純粹而自然，既然貫徹萬(wàn)物，何以萬(wàn)物卻會(huì)有善惡賢愚的不同，于理不通。不獨(dú)張載，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，道教最早遭遇了佛教這方面的挑戰(zhàn)。如北周甄鸞說(shuō)：“且皇帝土象之日，經(jīng)于三年，上真氣入，乃能言語(yǔ)，此上清之氣與太上同源論，先未有善惡，何為入土象中，即墮八難，為蠻夷乎？”（《笑道論·結(jié)土為人》）到了唐代，這方面的質(zhì)疑就越來(lái)越多了。

道教用了一系列的方法來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題，如唐代道士杜光庭說(shuō)：“性之所遷謂之情。”（《道德真經(jīng)廣圣義》卷十八）即內(nèi)在之性因外在之情的影響而改變了。那么如何改變或?yàn)楹螘?huì)改變呢？又“人受生，皆稟虛極妙本，是謂真性，及受形以后，六根受染，五欲奔馳，則真性離散，失妙本矣。”（唐玄宗《道德真經(jīng)疏》十六章）即原來(lái)天賦的真性因?yàn)槭苤朴谖镄味x散，失了本真。那么離散后會(huì)怎樣呢？譚峭則更直接地點(diǎn)明了性受困于形的義涵，說(shuō)：“水至清，而結(jié)冰不清；神至明，而結(jié)形不明?！保ā痘瘯ど竦馈罚┘刺煨宰匀皇羌兩频?，但是進(jìn)入物形之后就不清不明了，于是便顯出了貧富貴賤、善惡賢愚、吉兇禍福之差別來(lái)了。

在這一系列關(guān)于存在論或本體論的討論中，直接對(duì)張載造成影響的是北宋道教南宗創(chuàng)始人張伯端。他從道教金丹修煉的角度給出了天賦之性在不同情況下的轉(zhuǎn)換與表現(xiàn)，如：

夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來(lái)一點(diǎn)靈光也。欲神者，氣質(zhì)之性也。元神者，先天之性也。形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。自為氣質(zhì)之性所蔽之后，如云掩月，氣質(zhì)之性雖定，先天之性則無(wú)有。然元性微，而質(zhì)性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹國(guó)也。且父母媾形，而氣質(zhì)具于我矣。將生之際，而元性始入，父母以情而育我體，故氣質(zhì)之性每遇物而生情焉。今則徐徐鏟除，主于氣質(zhì)盡，而本元始見。本元見，而后可以用事。（《玉清金笥青華秘文金寶內(nèi)煉丹訣·神為主論》，簡(jiǎn)稱《青華秘文》）

元性就是元神就是天地之性，質(zhì)性就是欲神就是氣質(zhì)之性。這兩性本是一性，據(jù)于形則稱為氣質(zhì)之性，表現(xiàn)為“人君之不明”、“小人用事以蠹國(guó)”等昏惡之情。若能鏟除氣質(zhì)而返回先天則稱為天地之性，即“先天以來(lái)一點(diǎn)靈光”，澄明透亮而純善無(wú)惡?！鞍傩杖沼?，乃氣質(zhì)之性勝本元之性。善反之，則本元之性勝氣質(zhì)之性。”（同上）純善的天地之性在進(jìn)入物形后轉(zhuǎn)變?yōu)榱藲赓|(zhì)之性。就好像把老鷹關(guān)在巨大的籠子里，老鷹原本的飛翔高度（天地之性）被極大地限制了，表現(xiàn)出來(lái)的飛翔高度也就是籠子所給定的范圍（氣質(zhì)之性）。不論在籠子中飛還是在天地中飛，都是老鷹的本性，只是因?yàn)闂l件的不同而表現(xiàn)出了不同的狀況。要想得道成仙，就必須蛻去后天氣質(zhì)之性，恢復(fù)本元之性?？梢?，金丹修煉其實(shí)是一種心性理論。

氣質(zhì)之性與天地之性的明確提出，向上解決了杜光庭“性為情所遷”何以可能的問(wèn)題，又明確了譚峭對(duì)兩種本質(zhì)上一致卻表象上不同之性的理解；向下則開啟了張載氣質(zhì)之性與天地之性在存在論或本體論上的儒家詮釋。而事實(shí)上，張載的氣質(zhì)之性與天地之性在《誠(chéng)明篇》中的表述與張伯端在《青華秘文》中的表述完全一樣。張載對(duì)道教這一理論的認(rèn)同與繼承在學(xué)術(shù)界已是達(dá)成共識(shí)的。

張載認(rèn)為，氣質(zhì)之性是后天的，昏蔽暗昧，所以君子不把它作為一種本真的天性來(lái)看待。

氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。（《誠(chéng)明篇》）

張伯端也曾貶斥氣質(zhì)之性說(shuō)：“欲念者，氣質(zhì)之性所為也。此性役真性，常切于耳，目次之?！保ā肚嗳A秘文·下手工夫》）那些欲念都是由耳目等氣質(zhì)造成的，因?yàn)槿说墓倌艽碳な沟谜嫘员徽诒闻?。他說(shuō)修丹之士，即使能保持心中的寧?kù)o，但氣質(zhì)對(duì)真性的奴役卻仍是不放過(guò)且無(wú)緣由的。因此，所謂修丹就是要鏟除氣質(zhì)，消解氣質(zhì)之性，回歸先天元性，才能成就仙道。

張載對(duì)氣質(zhì)與天地之性的繼承并非簡(jiǎn)單承襲，而是有所變革的。性與氣在道教那里，是一種兩元關(guān)系。氣質(zhì)之性與天地之性在張伯端那里也是兩種氣之外的單純的性。張載則從太虛即氣即性的角度出發(fā)，說(shuō)太虛是一種極清通的氣，則將氣質(zhì)之性、天地之性與氣勾連起來(lái)。這是在道教理論上的突破，是張載的創(chuàng)造性繼承。

那么，張載是如何用這個(gè)理論來(lái)解決天何以讓世人呈現(xiàn)出貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福等差別呢？他說(shuō)：

人之氣質(zhì)美惡與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質(zhì)惡者，學(xué)即能移。（《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》）

損益盈虛，天之理也；壽夭貴賤，人之理也。天授于人則為命，人受于天則為性；形得之備，氣得之偏，道得之同，理得之異。（《語(yǔ)錄》中）

所謂“定分”，指氣質(zhì)之性決定了人的美惡、貴賤、夭壽。也就是說(shuō)“貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福”等差別存在的原因，就是氣質(zhì)之性，是氣之偏所形成的本性。毫無(wú)疑問(wèn)，雖自然凝結(jié)于氣，但卻是天所賦予人的，所以本性也就是命。

氣質(zhì)猶人言性氣，氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣也，質(zhì)，才也。氣質(zhì)是一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)。（《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》）

人之剛?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。（《誠(chéng)明篇》）

凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。（《性理拾遺》）

氣凝結(jié)成物形后表現(xiàn)出剛?cè)帷⒕徦?、清濁、智愚、才與不才等相對(duì)的性質(zhì)，即所謂氣之偏。太虛之性天賦于萬(wàn)物，但隨著氣凝結(jié)為物形，受到物形的拘役，湛然澄明的太虛之性逐漸轉(zhuǎn)化為昏惡暗昧的氣質(zhì)之性。也就是說(shuō)，本來(lái)無(wú)善無(wú)惡、無(wú)壽無(wú)夭、無(wú)貴無(wú)賤的至純之性，由于氣質(zhì)的束縛，而走向一偏，轉(zhuǎn)化為或善或惡、或壽或夭、或貴或賤的氣質(zhì)之性。就好像水凝結(jié)成冰，堅(jiān)硬、零度、不透明等全是屬于冰的性質(zhì)，但究其實(shí)質(zhì)則來(lái)源于柔軟、零度以上、透明的水的性質(zhì)。那個(gè)根本的水性，因形質(zhì)的變化而變化，但究其本質(zhì)則是一個(gè)性。

那么，如何超越這氣之偏而回歸湛然澄明的太虛之性呢？即有了“變化氣質(zhì)”之說(shuō)，張載說(shuō)：

氣之不可變者，獨(dú)死生修夭而已。（《誠(chéng)明篇》）

為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)，不爾皆為人之弊，卒無(wú)所發(fā)明，不得見圣人之奧。故學(xué)者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里。（《經(jīng)學(xué)理窟·義理》）

惟其能克己則為能變，化卻習(xí)俗之氣性，制得習(xí)俗之氣。（《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》）

要想超脫貧富貴賤、賢愚善惡、吉兇禍福的束縛，就要變化氣質(zhì)。張伯端說(shuō)：“心者，神之舍也。心者，眾妙之理，而主宰萬(wàn)物焉。”（《青華秘文·心為君論》）他所謂鏟除氣質(zhì)，就是以心“求靜”（同上）的心靈修煉工夫。張載作為儒者則從為學(xué)工夫入手，認(rèn)為變化氣質(zhì)就是通過(guò)學(xué)習(xí)化卻習(xí)俗昏昧之氣。做到由內(nèi)而外都能與先天澄明之性保持一致，也就不再受制于貧富貴賤夭壽的一偏之苦了，也就不會(huì)貪生惡死、嫌貧愛(ài)富了。這是就精神上的超脫來(lái)說(shuō)，而非肉體上的無(wú)限而言。他說(shuō)：

今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學(xué)。……但學(xué)至于成性，則氣無(wú)由勝，孟子謂“氣壹則動(dòng)志”，動(dòng)猶言移易，若志壹亦能動(dòng)氣，必學(xué)至于如天則能成性。（《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》）

《鄉(xiāng)黨》說(shuō)孔子之形色之謹(jǐn)亦是敬，此皆變化氣質(zhì)之道也。（同上）

學(xué)的內(nèi)容就是禮，只有像孔子那樣學(xué)習(xí)禮儀，然后形色皆能中規(guī)中矩，表現(xiàn)得莊重謹(jǐn)慎，就是成功的變化氣質(zhì)了。即所謂知禮成性。如：

圣人亦必知禮成性，然后道義從此出，譬之天地設(shè)位則造化行乎其中。知?jiǎng)t務(wù)崇，禮則惟欲乎卑，成性須是知禮。（《易說(shuō)·系辭上》）

凡未成性，須禮以持之，能守禮，已不叛道矣。（《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂(lè)》）

因?yàn)槎Y“本天之自然”又“本出于性”（《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂(lè)》），一切按照禮制行事就是遵循先驗(yàn)天地之性的至善純一的路徑前行。圣人是最終完成了這一工夫的典范，所以圣人面對(duì)世界總能保持虔誠(chéng)敬畏，不以物喜不以己悲，乃是真正超脫了貧富壽夭禍福死生之束縛的。至此，才算是全部回應(yīng)了宗密的詰難。

所以，氣質(zhì)之性與天地之性的問(wèn)題根源于太虛問(wèn)題，是回應(yīng)佛教而續(xù)接道教的。可見，張載的虛氣觀念受到很深的佛道之影響。太虛即氣即性的觀念在道教中可以找到許多線索，由此引申出的氣質(zhì)之性與天地之性的問(wèn)題則在道教中早有明確的表述。張載與道教在追求的終極指向上雖不同，一則成仙一則成圣。然而本性雖具有天賦意蘊(yùn)，卻能通過(guò)后天的努力返回先天的湛然純一，因此他們的內(nèi)在意涵與終極追求的本質(zhì)其實(shí)是一致的。

1.4 太和、太極與太虛的關(guān)系

1.4.1 太和與太虛的關(guān)系

“太和”一詞源出于《周易·乾·彖辭》:“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞?！币馑际翘斓雷兓療o(wú)常，使萬(wàn)物都獲得各自的本性與命運(yùn)。保持天地間最大的和諧，萬(wàn)物才能得利而貞正。是故太和是一種價(jià)值，是一種天道流行所蘊(yùn)含的最高價(jià)值，而利與貞則是天道的延續(xù)與發(fā)展，天道作為本位價(jià)值寓于萬(wàn)物之中，制約萬(wàn)物又不斷地創(chuàng)生萬(wàn)物，是故太和也是這種本位價(jià)值的具體內(nèi)容。

張載論太和處并不多，《正蒙》中僅出現(xiàn)六處，《太和篇》中算上標(biāo)題也就三處，并《大易篇》三處共六處?！稒M渠易說(shuō)》四處，則完全是《周易·乾·彖》原句的引用，與《大易篇》重復(fù)。《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》有一處。然《正蒙》首篇即為《太和篇》，該篇首段即論“太和”，且張載之學(xué)“以易為宗”，是以“太和”概念值得重視。

《太和篇》開宗明義說(shuō)：

太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。起知于易者乾乎，效法于簡(jiǎn)者坤乎。散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、缊，不足謂之太和。語(yǔ)道者知此謂之知道，學(xué)易者見此謂之見易。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。

太和是對(duì)道的規(guī)定或描述。“太和所謂道”，意為高度和諧的狀態(tài)就是道。朱熹說(shuō)：“太和狀道體，與發(fā)而中節(jié)之和何異?！保ā墩Z(yǔ)類》卷九十九）“發(fā)而中節(jié)”就是符合禮節(jié)，這樣就能保持和諧的關(guān)系。所以，釋太和為最大之和諧應(yīng)該沒(méi)有錯(cuò)，這正是天道運(yùn)行的最終狀態(tài)。

太和這個(gè)終極狀態(tài)不是靜態(tài)的，張載說(shuō)：“由氣化，有道之名。”（《太和篇》）太和是氣化流行的指向，也可以理解為是一種不斷走向高度和諧的氣化運(yùn)動(dòng)。所以，和諧不是空的，而是一種動(dòng)態(tài)的走向和諧的過(guò)程。這種運(yùn)動(dòng)方式表現(xiàn)為浮沉、升降、動(dòng)靜、感應(yīng)等特性，這些性質(zhì)蘊(yùn)含于于太和狀態(tài)的道。因?yàn)槭歉叨群椭C（太和），所以這些性質(zhì)不表現(xiàn)出來(lái)，只是“中涵”。即使表現(xiàn)出來(lái)，也是道中，即太和之道中所固有的性質(zhì)。它們不是從別處飛來(lái)的，而是與“神與性乃氣所固有”同義。

氣化流行中又產(chǎn)生了缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸這些形式。這些典型的矛盾狀態(tài)就是事物發(fā)展的正反兩方面，這些性質(zhì)先天地蘊(yùn)含于氣中，與氣不分。正反的對(duì)立運(yùn)動(dòng)最終要達(dá)到合的結(jié)果，然后再開始新的矛盾運(yùn)動(dòng)。太和就是那個(gè)終極結(jié)果，并非說(shuō)太和是氣化運(yùn)動(dòng)之終點(diǎn)，而是說(shuō)氣化運(yùn)動(dòng)之最理想狀態(tài)。郭象釋“野馬”為“游氣”（《莊子注·逍遙游》），孔穎達(dá)釋“缊”為“氣附著之義”（《周易注疏·系辭下》）都是與正反性質(zhì)的運(yùn)動(dòng)密不可分的。張載說(shuō)，不懂得這些流動(dòng)之氣的蘊(yùn)涵就無(wú)法理解太和的內(nèi)涵。

王植將這一和諧運(yùn)動(dòng)作了闡釋，說(shuō)：

所謂太和之道，清通無(wú)礙而神者也。極而推之，人物既生以后，生既盡矣，又不能不化有形而無(wú)形，是復(fù)還于太虛也。所謂形潰反原，而散亦吾體者也。（《正蒙初義·太和》）

這就比較清楚地說(shuō)明了太和指的是一種天地間的根本運(yùn)動(dòng)，太虛之氣聚而有形為生，生盡則氣散而回歸無(wú)形的太虛。這個(gè)從太虛到太虛的回歸運(yùn)動(dòng)是萬(wàn)物根本的運(yùn)動(dòng)，是萬(wàn)物最理想的歸宿，這是最大的和諧之道。又由于這一運(yùn)動(dòng)是根本性的普遍原理，所以無(wú)所滯礙，神妙難測(cè)。王植說(shuō)“太和所謂道”與“一陰一陽(yáng)之謂道”似乎一致，就氣化流行之對(duì)立運(yùn)動(dòng)而言，恐怕的確是一致的。

那么太和與太虛又具有什么關(guān)系呢？張載說(shuō)：

太虛者自然之道，行之要在思，故又曰思誠(chéng)。（《語(yǔ)錄》中）。

張載也將太虛定義為一種自然之道。中國(guó)哲學(xué)向來(lái)沒(méi)有嚴(yán)格的概念定義，也不主張各概念的絕對(duì)割裂。所以太虛一詞雖有氣、性、本源之意蘊(yùn)，此刻又被賦予了自然流行方式的意義。那么是否與太和沖突呢？

王植也作了說(shuō)明：

言其清通則曰太虛，言其流行則曰太和，異名而同實(shí)者也。（《正蒙初義·臆說(shuō)》）

太虛指的是氣的清通無(wú)礙之性質(zhì)，太和指的是氣化流行之運(yùn)動(dòng)形式。形式是物的規(guī)定者，是一種本性，所以兩者本質(zhì)上是一體的，只是就氣的不同方面而言。

王植又說(shuō)：

蓋物之濁而有跡者皆氣，氣中之清而無(wú)跡者為神，神即太和之謂也。（《正蒙初義·太和》）

張載說(shuō)可象者為氣，王植稱可象者為濁物，而濁物中有清通無(wú)跡之氣，這個(gè)氣就是神，也就是性。王植稱此性為太和。也就是說(shuō)，太和也可以作為本性使用。太和雖是作為流行方式開篇，然此流行方式又是使氣化運(yùn)動(dòng)得以可能的內(nèi)在本性。在此意義上，太和與太虛一體兩面性被彰顯出來(lái)了。

太和除了作為太虛的一個(gè)側(cè)面外，從價(jià)值論角度看，它還有一層實(shí)踐含義。天地作為人的楷模，則其氣化流行之理想狀態(tài)的太和也就成為了實(shí)踐中理想人格的獲得方法，即如何去實(shí)踐保合太和。張載在《乾彖》中有過(guò)發(fā)揮，曰：

惟君子為能與時(shí)消息，順性命、躬天德而誠(chéng)之行也。精義時(shí)措，故能保合太和，健利且正。孟子所謂終始條理，集大成于圣智者歟。（《大易篇》）

所謂“保合太和”就是“終始條理”，始終按照某種條理行事，這種條理就是事物內(nèi)在之規(guī)定性，大略便是萬(wàn)物本性。就實(shí)踐上來(lái)說(shuō)，君子如何去做到“保合太和”呢？就要順應(yīng)著萬(wàn)物本性，也即是與時(shí)消息、順性命、躬天德等等。太和雖然以天地間最高的本位價(jià)值面目出場(chǎng)，但卻絕不是虛懸而無(wú)著落的，它可以轉(zhuǎn)化為一種可以具體落實(shí)的、意含豐富的人文價(jià)值，使天道內(nèi)化為人道，最終成就“集大成于圣智者”。之所以能從太和中開發(fā)出實(shí)踐來(lái)，是因?yàn)樗忍摳嘁粚觿?dòng)態(tài)之意涵。太和是一個(gè)動(dòng)態(tài)存在，太虛更多是一個(gè)靜態(tài)概念。是以太和作為太虛的一個(gè)側(cè)面，豐富了太虛的內(nèi)涵，使太虛這個(gè)真正的最高價(jià)值得以于動(dòng)態(tài)中落實(shí)。

1.4.2 太極與太虛的關(guān)系

在《正蒙》之《參兩篇》、《大易篇》與《橫渠易說(shuō)》等篇章中，散見許多“太極”。這些太極很明顯的也被用來(lái)指稱本性、天性。如：

無(wú)無(wú)陰陽(yáng)者，以是知天地變化，二端而已。（《太和篇》）

一太極兩儀而象之，性也。（《參兩篇》）

性其總，合兩也。（《誠(chéng)明篇》）

一物兩體者，其太極之謂歟？（《大易篇》）

天性，乾坤、陰陽(yáng)也，二端故有感，本一故能合。（《乾稱篇》）

這里所說(shuō)陰陽(yáng)、二端、合兩，指的都是太極。從這里的表述看，太極應(yīng)是一種本性、天性。張岱年先生說(shuō)：“一物兩體就是統(tǒng)一物之中包含了對(duì)立的兩部分。因統(tǒng)一物中包含對(duì)立，所以發(fā)生變化。因?qū)α⒌膬煞矫媸墙y(tǒng)一的，即是彼此聯(lián)結(jié)交相作用的，所以有變化不測(cè)的本性即所謂神。”按照張先生的解釋，太極思想實(shí)際上已經(jīng)是一種思辨哲學(xué)的表現(xiàn)了。但是，張先生并沒(méi)有說(shuō)出張載的太極與傳統(tǒng)的太極觀念有什么不同。

其實(shí)，在張載的論述中，不同于傳統(tǒng)太極概念的有兩處：其一，太極在張載這里僅僅是一個(gè)本性。太虛含三義，本性是其中之一。太極僅是本性，是組成太虛內(nèi)涵的一個(gè)部分。其二，張載的太極與其獨(dú)創(chuàng)的“天參”說(shuō)有重要聯(lián)系。這就是張載既賦予“太虛”以性的含義，又再使用太極來(lái)表示性的原因。一方面是為了突出對(duì)性與天道的認(rèn)識(shí)；另一方面則是為了建立他獨(dú)創(chuàng)的“天參”理論。

為了突出太極本性的意思，張載有太極、虛空對(duì)舉而言，又有性、氣對(duì)舉之論，如：

不以太極，空虛而已，非天參也。（《易說(shuō)·說(shuō)卦》）

不依靠太極，則虛空只是死氣，毫無(wú)生氣。若直呼為“太虛”，則無(wú)法區(qū)別“虛空”。為了強(qiáng)調(diào)“天參”，他將作為性的太極從太虛中提煉出來(lái)，以突出氣與性的根本聯(lián)系。

有時(shí)候張載會(huì)特別拿“性”、“神”單獨(dú)說(shuō)事，目的也就是為了突出本性的意義。如：

合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名。（《太和篇》）

性氣不能割裂，獨(dú)有虛不能稱為性，獨(dú)有氣也只是死氣，只有虛氣結(jié)合，太虛才有性的意蘊(yùn)。所以將虛、氣、性分開使用，可比較方便地說(shuō)明本性的意義。又如：

氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。（《乾稱篇》）

天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。（《性理拾遺》）

因?yàn)闅馀c太虛本是同質(zhì)的，所以在特別強(qiáng)調(diào)氣之性時(shí)，不能說(shuō)氣之太虛，故說(shuō)“神與性乃氣所固有”。同樣，太虛是物事的內(nèi)在本性，又是物事的外在質(zhì)料。又說(shuō)“性通極于無(wú)”，卻被氣之厚薄所限制，從而表現(xiàn)出智愚之別，若表達(dá)為“太虛被氣所限制”就比較別扭。為了突出太虛有作為性的意涵，不得不將性或神等字眼單獨(dú)提出，太極一詞的突出有這個(gè)原因。

當(dāng)然，單獨(dú)言太極不僅僅是為了討論本性的方便。張載在天道觀上首創(chuàng)“天參”一說(shuō)，其兩一的性質(zhì)非以太極來(lái)表示不可，這才是保留“太極”一詞的真正原因所在。如：

兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無(wú)兩亦一在。然無(wú)兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。（《易說(shuō)·說(shuō)卦》）

天地間有無(wú)數(shù)的相對(duì)范疇，陰陽(yáng)、虛實(shí)、動(dòng)靜等等，它們統(tǒng)一為“太極”。萬(wàn)物雖然都表現(xiàn)為兩分，卻都“通一無(wú)二”，現(xiàn)象之二與本質(zhì)之一互為效用。氣分陰陽(yáng)，不倚靠太極的作用，那就只是一團(tuán)虛空之死氣而已。因太極而氣化萬(wàn)物，張載將此宇宙運(yùn)行之機(jī)制命名為“天參”，這是張載的創(chuàng)建，其理相當(dāng)復(fù)雜，后文將單獨(dú)討論。而此處之“太極”就是促使陰陽(yáng)等相對(duì)范疇相互作用氣化萬(wàn)物的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)，它在萬(wàn)物之中，體物不遺，故為本性。

地所以兩分，剛?cè)崮信е?，法也；天所以參一，太極兩儀而象之，性也。（《參兩篇》）

這句話的意思是，效法地的兩分而有剛?cè)?、男女等相?duì)范疇，比類天的三分而有太極、兩儀之性。太極是用來(lái)表示天之性的，太極本包含兩儀，之所以太極兩儀分開說(shuō)，乃是合一兩為“天參”的意思。此處我們需要強(qiáng)調(diào)的就是，太極即天性。張載又說(shuō)：

一物而兩體，其太極之謂與！陰陽(yáng)天道，象之成也；剛?cè)岬氐?，法之效也；仁義人道，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道。（《大易篇》）

一物兩體者，氣也。一故神，（兩在故不測(cè)。）兩故化，（推行于一。）此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息?！滓晃锒先牛斓厝艘?，陰陽(yáng)其氣，剛?cè)崞湫危柿x其性。（《易說(shuō)·說(shuō)卦》）

此段與前一段無(wú)異，只是具體說(shuō)明了太極本質(zhì)即一物兩體，但它不是獨(dú)立于物外的，在天表現(xiàn)為陰陽(yáng)，在地表現(xiàn)為剛?cè)?，在人表現(xiàn)為仁義。之所以會(huì)有這些具體的表現(xiàn)，乃因太極本性在其中驅(qū)動(dòng)之故。其驅(qū)動(dòng)方式便是“一故神，兩故化”，太極若要起作用，一兩必須相互支持，其相互促動(dòng)的過(guò)程就是太極的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。太極是陰陽(yáng)兩化的原因，陰陽(yáng)兩化是太極的表現(xiàn)。不僅如此，我們還當(dāng)進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，“物物有一太極，事事有一太極”，即陰陽(yáng)又是兩個(gè)一，各是一物事，一中又有兩，兩再合為一，這無(wú)限循環(huán)的方式稱為“天參”，取象為“太極”。清人朱軾為《張子全書》作序言：“《西銘》言仁，大而非夸，蓋太極明此性之全體，《西銘》狀此性之大用，體虛而微，用弘而實(shí)焉。”故“太極”就是用來(lái)明確天地萬(wàn)物之“本性”，宇宙運(yùn)動(dòng)之“機(jī)制”的。

太虛是集氣、性、本源于一體的終極存在，然不能囫圇地認(rèn)識(shí)，必要在邏輯上明晰清楚。所以有時(shí)單言性，有時(shí)單言太極，究其實(shí)質(zhì)，乃是太虛的一部分。學(xué)者張亨說(shuō)：“如果張載只用太極來(lái)指本體，可以減少許多誤解。而他特意用‘太虛’，主要的固是破佛老之偏，另外也有其思想體系上的方便?！?img alt="張亨：《張載“太虛即氣”疏釋》，載《思文之際論集》，新星出版社2006年版，第163頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/618A83/12698378903626806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755474959-YEG1FyUey3kjao2pp1oo7tmpSDO9E8Ja-0-a22450186454b7a7751747200eab6534">這個(gè)看法大體沒(méi)錯(cuò)，如果張載只強(qiáng)調(diào)太極而不突出太虛，那么也就容易落入體用殊絕之嫌疑了。然從根本上講，即從其理論體系來(lái)看，太虛必須說(shuō)，以破體用殊絕之謬，太極也必須說(shuō)，以立天參本體之性。

由以上論述可知，太和、太極與太虛這個(gè)終極概念有著密不可分的聯(lián)系。王夫之也做過(guò)解釋，指出：“冰凝釋于水”）。

太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽(yáng)異撰，而其氤氳于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無(wú)間，和之至也。未有形器之先，本無(wú)不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。（《張子正蒙注·太和》）

這段話反映的意思也是對(duì)氣、太虛、太和、太極諸概念之關(guān)系問(wèn)題的高度總結(jié)。太虛就像大海一樣存在，它既提供空間，又提供質(zhì)料（即只有物被凝結(jié)成形后我們才知道有太虛不離氣的本質(zhì)性的存在（“太虛即氣則無(wú)無(wú)”）。太和就是太虛之氣的流行運(yùn)動(dòng)（“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊”），并且太和是氣之流行的指向與目的，是一個(gè)不斷向終極價(jià)值靠攏的過(guò)程。故王夫之說(shuō)“既有形器之后，其和不失”，意即不斷地趨向現(xiàn)實(shí)世界中的理想狀態(tài)。沒(méi)有形器，無(wú)所謂和諧，而形器紛擾繁雜方有不和諧，故需要有一個(gè)所指向的目的存在，是為太和。而走向太和的氣化流行之內(nèi)在機(jī)制，即其得以可能之源動(dòng)力，（“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”）則為太極。太極就像一套程序一樣促動(dòng)氣“氤氳于太虛之中”，神秘莫測(cè)，非常人能知，然而體物不遺，故為性、為神。

所以，這三者的關(guān)系實(shí)難分難解，甚至是一體三面的存在。三者同為本質(zhì)，同為本性。