本章小結(jié)

本章的焦點是，太虛究竟是怎樣的存在？它與傳統(tǒng)的天、帝概念是什么關(guān)系？毫無疑問，太虛是氣，要說明的是，它是一種極特殊的氣。太虛乃性氣合一，它具有氣的性質(zhì)，又同時作為與萬物不能分離之性的存在。張載既強(qiáng)調(diào)“太虛即氣”，又再強(qiáng)調(diào)“神與性乃氣所固有”。太虛因為神與性而成為活氣，神與性因為太虛而有所棲居，因此兩者才能融合為一而全無孤立之理。這是太虛思想的核心所在。不僅如此，太虛作為生化萬物的本源性存在，又成為萬物之父母。太虛的這三層涵義可以用大海來做譬喻，大海既是海洋生物的存在空間，又是構(gòu)成海洋生物之形體的根本質(zhì)料（指海洋生物乃由海水凝結(jié)而成）。海洋生物因此都稟賦得大海的本性（天地之性），然因每一物之形的不同使得每一物又表現(xiàn)出大海本性的一偏來（氣質(zhì)之性）。萬物之于太虛，就像海洋生物之于大海。太虛即氣即性的認(rèn)識，又不同于后世理在氣上流行的說法，因為這一說法有將理氣割裂為二的嫌疑，張載不愿接受。反映在大海之喻上，則表述為大海本身即是質(zhì)料又是本性。這一表述雖然有些難以理解，卻是張載思想中圓融一體之偏好的產(chǎn)物。張岱年先生說：“（張載）過分夸大了太虛的神與有形的氣二者的區(qū)別。他把所謂‘神’講得非常玄妙，真是神乎其神，以致使他的氣一元論罩上了一層神秘主義的云霧。”張先生看到了張載所要強(qiáng)調(diào)的性氣兩者，卻忽視了兩者本來應(yīng)該一體，而且張先生堅持主張張載是唯物主義者，因此張載性氣合一的理論反而令他覺得困惑了。這也從側(cè)面告訴我們，張載“夸大”氣與性兩個方面，正是他要強(qiáng)調(diào)的地方，即太虛乃是兩者兼而有之的共同體。

太虛之為哲學(xué)概念不是張載關(guān)于太虛思想的全部。張載“由太虛，有天之名”一句就充分道出了傳統(tǒng)儒教的終極概念天與太虛的內(nèi)在聯(lián)系，兩者異名同實。太虛不是一個純哲學(xué)概念，因其與天有著極密切關(guān)系，是以它本身還帶有某種宗教性含義。因此，我們還可以提出這樣一個問題，既然儒家有天這一終極范疇，又何必再以太虛名之呢？

我們可以從兩個角度來解決這個問題：其一，天、帝概念哲學(xué)化的學(xué)術(shù)背景如何；其二，太虛本身是一個純哲學(xué)概念嗎？

首先，太虛即氣即性顯然是一個存在論或本體論的問題。“太虛，氣之本體”一句，正強(qiáng)調(diào)了太虛是氣之為氣的根本原因。太虛問題的形成是為了在哲學(xué)層面追尋某種終極的確定性。就其學(xué)術(shù)背景而言，是為了回應(yīng)佛教的詰難與道教的成熟。為了解決現(xiàn)實世界中貧富、貴賤、賢愚、善惡等不公平（宗密的挑戰(zhàn)），佛教道教都提出了自己的哲學(xué)性解釋，然而儒教卻沒有。他們只是對自己的至上之天、帝一廂情愿的信奉著。可惜真誠的篤信并不能回答佛教的挑戰(zhàn)，至善仁慈的上天為什么會使世人有貧富、貴賤、善惡、賢愚之區(qū)別呢，為什么不公平呢？為了給出圓滿的答案，必須要追問現(xiàn)實世界是其所是的原因。張載的解答就是太虛即氣即性，并引申出天地之性與氣質(zhì)之性來。天地之性是太虛本性，純善無惡。然而氣凝結(jié)萬物之不同而造成天地之性被偏頗的顯現(xiàn)出來，是為氣質(zhì)之性。只有變化氣質(zhì)之性，恢復(fù)天地之性，方能德配天地，成為圣人。在這一回應(yīng)的過程中可以發(fā)現(xiàn)，問題從至善仁慈之天出發(fā)，最終回到至善仁慈之天。因此可以認(rèn)為，太虛理論的提出，在回應(yīng)佛道二教的同時，乃從哲學(xué)上維護(hù)儒教信仰的支柱——天的合法性，實質(zhì)上是為信仰作理論支持。任何一個成熟的宗教信仰都有哲學(xué)基礎(chǔ)作為依托，張載哲學(xué)思想構(gòu)建的目的正在于此。他不會脫離至善仁慈之天去尋找現(xiàn)實世界的本體，而回答至善仁慈之天何以降下這么多的不公平，正是要維護(hù)上天的至善仁慈。古代哲學(xué)建構(gòu)的目的正是出于對宗教信仰的虔誠，東西方都是一樣的。張岱年先生批評張載“性”的永恒時說：“這‘性’通貫于太虛與萬物之中，因而是永恒的……從而得出了‘知死之不亡者可與言性矣’的論斷……這就和宗教劃不清界限了。”事實上，張載論性，本來就是一種宗教哲學(xué)，就是為那些生死禍福等不同現(xiàn)象做解釋的。因此，用太虛為天、帝做哲學(xué)上的論證，在張載看來是順其自然的事，也是理所當(dāng)然的事。如果能認(rèn)清這點，也就能解決張先生的困惑了。

其次，關(guān)于太虛本身究竟是否是純哲學(xué)的概念，讓我們參考一下海外學(xué)者對中國相關(guān)的氣概念的翻譯，也許對我們理解太虛有些幫助。德國學(xué)者W·格魯貝與W·艾希霍恩合著之《朱子通書解》（1932年）中注釋到：“Materie（物質(zhì)）這個詞，從作為一般的德語的意義和內(nèi)容來說，似不能正確地表達(dá)出中國思想史上‘氣’的意義。”太虛首先是氣，西洋人很早就認(rèn)識到氣絕不是簡單的物質(zhì)。W·艾希霍恩在《張載西銘——北宋精神史的一個貢獻(xiàn)》中，將“天地之帥”理解成“正氣”，翻譯為“Odem”，即天地創(chuàng)造的氣息。中國的氣本身是有靈動性的，所以西方人用“創(chuàng)生意的氣”來詮釋“天地之帥”是合理的。太虛正是這種具有創(chuàng)生意義的靈動的氣，因此便自然有了一種主宰性。氣作為主宰者也并非不能理解。在法語中，西方學(xué)者將《禮記·祭義》“氣也者，神之盛也”及《禮運》“知氣在上”之氣翻譯為“principe intellectuel”，意為知的原動力，神氣、靈氣。因為氣中有神有靈，乃可作為祭祀對象。太虛作為天，有神有靈，乃是祭祀的最高對象。西人將祭祀的氣解釋為富有原動力意義之神氣、靈氣，正看到了氣的神性與靈性，則作為氣之本體的太虛，更是原始的、創(chuàng)生的、主宰的根本之氣。在英語中，陳榮捷先生把王陽明的“元氣”翻譯為the prime force，萬物從太虛中化生出來，正有元氣的意思。而李約瑟先生則把大多數(shù)氣譯為subtle spirits，即微妙的精氣。太虛作為一種原動力，不是單純的、機(jī)械的死氣。正像李約瑟先生反復(fù)強(qiáng)調(diào)中國文化的有機(jī)觀念一樣，太虛因其即氣即性，故可能動地化生萬物。因此，太虛與傳統(tǒng)儒家天、帝觀念的宗教性內(nèi)涵是一致的。天、帝乃是有意志的最高主宰者，太虛與其統(tǒng)一，則充分體現(xiàn)出太虛之氣并非單純的死氣，而是具有靈性的、能動的活氣。正因為這個道理，它與天、帝的人格意志存在者才能有機(jī)的融合起來。