例如，關于“如性”這一概念，當初譯為“本無”。現在考究起來，這是經過一番斟酌的。“如性”這個概念來自《奧義書》，并非佛學所獨創，表示“就是那樣”，只能用直觀來體認。印度人已習慣地使用了這一概念，可是從中國的詞匯中根本找不到與引相應的詞。因為我國古代的思想家比較看重實在，要求概念都含有具體的內容，所以沒有這類抽象涵義的詞。所謂“如性”即“如實在那樣”，而現實的事物常是以“不如實在那樣”地被理解，因而這一概念就有否定的意思：否定不如實在的那一部分。印度人的思想方法要求，并不必否定了不實在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性時就表示出來了。所以佛家進一步把這一概念叫做“自性空”，“當體空”。從這個意義上說，譯成“本無”原不算錯。而且“無”字也是中國道家現成的用語。要是了解“本無”的來歷，本來不會產生誤解。但這種用意只有譯者本人了解，譯出以后，讀者望文生義，就產生了很大的錯誤。最初把這一概念同老子說的“無”混為一談，以后聯系到宇宙發生論，把“本”字理解為“本末”的“本”，認為萬物是從無而產生。這一誤解并未因它的譯名重新訂正而有所改變。例如，以后“本無”改譯成“如如”、“真如”等，反而錯上加錯，以至于認為真如生一切。……總之，我們不能把中國佛學看成是印度學的單純“移植”，恰當地說，乃是“嫁接”。兩者是有一定的距離的。這就職是說，中國佛學的根子在中國而不在印度。［注釋：呂澂：《中國佛學源流略講》，《呂澂佛學論著選集》，2438～2440頁，濟南，齊魯書社，1991。］

二、講習經義

為了廣泛傳播佛教，使之根植于中國社會的土壤之中，中國佛教學者還采取講習經義的方式。講習經義和翻譯佛經一樣，是中國佛教不同于印度佛教的獨特的專業化活動，不僅構成中國佛教活動的特色，而且也成為中國佛教哲學形成的途徑之一。

據史載，商北朝時，講經活動已十分盛行，規模也很龐大。為了使佛教深入人心，扎根社會，講經不僅有明確的分工，還有一整套程式。如擅長歌贊（梵唄）和詠經（轉讀）、善于闡釋佛教義理的僧侶，稱為“經師”。講解佛教經典的僧侶，稱為“講師”。協助講師講經，在講師講經時和講師對話，使聽者更加易于明白經義的人，稱為“都講”。隨著講經的進一步發展，還出現了“宣唱法理，開導人心”的僧人，他們用美妙動聽的聲音向信徒傳教，這些人稱為“唱導師”。這種專業性的分工，表明佛教宣傳的正規化，它有助于提高佛教傳播的效果，使之根植中土。

講經人對經文的理解直接受個人的文化水平、傳承關系及其原有的思想傾向的影響，他們都是根據自己所學所知講解的。而聽經人也多半受過中國固有文化的熏陶，是借助于自己原有的中國文化思想素養去理解和接受經義的。可以說，講經和聽經，實際上是中國文化思想與印度佛教教義的比較對照、融合會通的過程。中國僧侶講習經義，對中國佛教哲學的形成具有直接的影響。

東晉初期，講習經義主要采用固定格義和自由發揮兩種不同的方式。［注釋：僧叡在《毗摩羅詰提經義疏序》中說：“自慧風東扇，法言流泳以來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。”（《大正藏》第55卷，59頁上）格義和六家是講肄的兩種不同方式。］康法朗、竺法雅等人，為了解釋佛典中的“事數”，創造了“格義”的方法。事數，又作名數、法數，即名相，是帶有數字的佛教名詞，如四諦、五蘊、六度等。所謂“格義”，是“以經中事數，擬配外書，為生解之例”［注釋：《梁高僧傳》卷3《竺法雅傳》，《大正藏》第50卷，347頁上。］。也就是把佛典中事數和中國《老》、《莊》、《易》等典籍的相關概念進行比配，把相近的固定下來，作為理解、講習佛教事數的規范。這樣，就把佛教的名詞、概念、范疇判定為中國固有的與之近似的名詞、概念、范疇，形成了統一的格式。格義方法運用，常常導致人們對經義的理解與印度佛教典義理相違：“然凡諭之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。何則？考文則異同每為辭，尋句則觸類每為旨。為辭則增其卒成之致，為旨則忽其始擬之義矣。”［注釋：《道行經序》，《大正藏》第55卷，47頁中。］意思是說，佛經文句不同，不具體把握其旨趣，一味執著格義的方法，拘泥于文字，以章句是務，就會造成迷誤混亂。格義必然歪曲佛典原義。而我們認為，這種歪曲實際上恰恰也就是佛教義理包括佛教哲學中國化的樸素表現和初級形式。

采用自由發揮方法的是東晉時期的般若學派。由于此派是自由講論，又分裂為六七個支派。這些派別的思想分歧，此處不論。這里只舉例介紹他們自由發揮的程度和引起佛教哲學轉型的后果。據載，般若學派的代表人物之一支敏度，在往江東之前，曾與一傖道人商量到南方以后怎樣講般若的問題，傖道人說：“用舊義往江東，恐不辦得食”［注釋：《世說新語·假譎第二十七》，《諸子集成》（八），226～227頁，北京，中華書局，1986。］，于是決定“共立心無義”。支敏度單獨到了江東，大講心無義。爾后，道人又寫信提醒他說：“治此計權救饑爾，無為遂負如來也。”［注釋：《世說新語·假譎第二十七》，《諸子集成》（八），226～227頁。］支敏度為了博得江南名士的歡心，以解決吃飯問題，自由發揮經義，不惜隨意附和清談玄學，于印度般若學外另立新論。再如，當時般若學派又一重要代表人物道安，長年講《放光般若經》，并注意和《光贊般若經》作對比研究，他在《合放光光贊略解序》中說：

其為經也，以如為始，以法身為宗也。如者，爾也，本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者，一也，常凈也，有無均凈，未始有名。［注釋：《出三藏記集》卷7，266頁，北京，中華書局，1995。］

道安在這里是以魏晉玄學的本末思維方式來理解《般若經》，他把“如”、“法身”視為根本、本體，是不符合印度佛教本義的。《般若經》提倡空觀，是破除現象和本體的實有，是否定本體存在的，或者說主張本體是空的。而道安則提倡“以無為本”的學說，把破除本體實有的般若學改造為本體是根本，本體是實有的本無說，從而極大地改變了印度佛教哲學的方向，改造了印度佛教哲學的內容，構成了具有中國特色的佛教本體論。

三、編撰佛典

隨著佛教的長期流傳，中國佛教學者由單純的翻譯轉向進行獨立研究，融會貫通，撰寫了大量的著作。據統計，中國僧人的漢文佛典撰述共約600部，近4200卷。這些著述不僅具有漢民族的思想形式，而且也程度不同地具有漢民族的思想內容，涉及宗教、哲學、倫理、文學、歷史等諸多方面，表現了與印度思想不同的風格、色彩、特征。中國佛教學者的撰述是中國佛教哲學形成的重要途徑和基本標志，歷代中國佛教撰述記載著中國佛教哲學思想形成和發展的歷程，成為我們探尋、開掘、研究中國佛教哲學的主要資源。

中國佛教撰述，有以下多種類型：

（1）章疏。中國佛教學者尊奉印度佛教經典，持誦研習，堅持不懈，同時在講經時加以解釋，闡揚和發揮佛典的思想。也有的佛教學者模仿中國傳統的注經形式，熱心于撰寫章疏。這類著作在中國僧人全部撰述中數量最多，居第一位。章疏往往引用中國古典著作的語句和固有思想來注解原文，作出中國化的詮釋，借以闡發獨立的哲學思想。例如，唐代華嚴宗四祖澄觀撰寫多卷本《華嚴經疏鈔》，闡發《華嚴經》的圓融觀念，發展了中國華嚴宗人的“四法界”說（后詳），“四法界”說是中國古代佛教哲學中極為重要的宇宙結構論、現象論和本體論的學說。

（2）論著。中國佛教學者重視創作，勤于寫作，撰寫了許多極其重要的論著。這些論著或為闡發總結佛經要義而作，或為發表獨特見解而作，也有不少是在與儒、道兩家爭論中為“護法”而寫的，包含著最豐富的中國佛教哲學思想，有的就是中國哲學的重要著作。如東晉時南方的佛教領袖慧遠，與時人爭論沙門應否禮敬王者的問題，撰寫了《沙門不敬王者論》，其中有專章結合中國古代靈魂不滅的觀念，論述形盡神不滅思想，強調人的形體雖然有生有死，而人的靈魂是不朽不滅的。慧遠這種形神不滅的觀點，可以說，恰恰相當于釋迦牟尼所抨擊、拒斥的婆羅門教的觀點——認為不滅的靈魂可以寄寓不同的軀體之中。早期佛教認為人的精神是不斷變化的意識狀態之流，沒有永恒不變的實體性的靈魂存在，而慧遠則是中國固有的靈魂觀念和實體性思想的支配下，去理解人的形神關系問題，從而導致了與印度早期佛教思想的背離，同時也豐富和發展了中國古代的神不滅論。

（3）經典。中國僧人還撰寫了不少佛經。禪宗創始人慧能的《壇經》是中國僧人唯一公開稱“經”的著作。這部著作是吸取佛教某些信仰因素，在中國儒、道固有文化的土壤中產生的。它在中國佛教史和中國思想史上占有極其重要的地位，其影響之大是眾所公認的。此外，還有另一類偽疑經，是指斷定或懷疑由中國漢族僧人編撰、選抄的佛經，不是譯自古胡語、梵文的漢文佛經。偽疑經的內容往往與儒、道、佛三教斗爭有關，有的是為了迎合社會需要吸取儒、道思想編成的。偽疑經實是佛教中國化的產物，其中包含了鮮明的中國化的哲學思想。比如《提謂波利經》是中國僧人為在家信徒撰寫的，著重宣揚因果報應思想和持戒修行。此經把中國固有的陰陽五行學說、倫理綱常等與佛教教義結合起來，雖然這種結合不免生硬勉強，但卻表現了中國佛教宇宙論哲學和道德哲學的某種特色。

（4）燈錄。又稱傳燈錄，系禪宗人創造的一種獨特文體，記載禪宗歷代傳法機緣的著作，內容以記錄言論的“語錄”為主，也記載傳承關系。重要的燈錄有二三十種，其中包含禪師語錄不下三百余則。語錄大都為禪師口語，由親隨左右的禪門弟子筆錄編集而成。語錄中記述的是師徒傳法心要、參悟驗證、方便施行、參學所得等，集中表地現了禪宗的人生理想境界、心性思想、直覺思維，構成了中國佛教哲學的重要內容。

（5）善書。指宣傳倫理道德、勸人為善的書。佛教善書往往糅進儒家道德觀念，宣場儒佛兩家的倫理目標和生活規范。如明代名僧云棲袾宏的《自知錄》，把人生的行為分為善、過兩門，勸人去過從善，積累功德，以獲得好報。這種通俗易懂的說教，比正規經典更易為民眾所接受，所以影響很大。佛教善書，反映了中國僧人在重建適應國情的佛教倫理道德學說方面所作的努力和普及中國佛教倫理道德哲學的成就。

（6）史書。佛教史書記載了佛教歷史的發展演變，是研究中國佛教史的基本資料之一。史書，尤其是為中國佛教僧侶列傳的紀傳體史書，有總傳、類傳和別傳等不同類型，記述了佛教代表人物的活動和思想，反映了歷代佛教哲學家思想的產生和發展過程，對于我們了解佛教哲學家的思想內涵和特色，以及從整體上把握中國佛教哲學思想的形成和變化，都有著十分重要的史料價值。

四、判教創宗

隋唐時代，由于佛典的大量翻譯，佛教研究成果的長期積累，佛教人才的普遍成長，中國佛教的創造力空前高漲。國家的政治統一、經濟繁榮，國力強大，為中國佛教學者的思想創造提供了良好的客觀環境。隨著這種種主客觀條件的成熟，佛教各宗派相繼成立。在隋唐佛教宗派中，有的適應國情，結合中國固有文化，形成了不同的傳承關系和教理主張，也就是偏離乃至背離印度佛教教義而創立的。這些宗派領袖在創宗過程中，各自闡發了具有民族特色的民族精神的哲學思想。

中國佛教各宗派創宗所依據的經典，基本上來自印度。印度佛教不同派別的不同教義、不同經典的不同教理，一方面為理解、闡釋佛教義理帶來了某些困惑，另一方面，也為創立宗派帶來了方便。為了解決困惑，創立宗派，中國佛教學者對印度佛教各類經典進行了統一安排，確定次序的先后和教理的深淺，并且把本宗所尊奉的經典置于最高的位置。這就是判教。中國佛教不同宗派的創始人，依據中國深厚的歷史意識和價值觀念，采取不同的標準、尺度，引導門徒去學習、研究自己所推崇的經典，推動本宗的發展。中國佛教的判教反映了中國人對印度佛教的思考的過程與選擇的結果，體現了中國固有的歷史哲學和價值觀念。

中國佛教哲學形成的根源

上面我們論述了中國佛教哲學形成的途徑、方式，現在要分析的是中國佛教哲學形成的根源。所謂中國佛教哲學形成的根源，就是中國佛教哲學產生的根本原因，這種根本原因緣自中國佛教哲學形成的“哲學生態環境”——地理、經濟、政治和文化等環境。只有深入地考察中國佛教哲學形成的“哲學生態環境”，才能真正了解中國佛教哲學產生的根由、源頭和必然性，進而也有助于把握中國佛教哲學的內容和特色。

印度佛教傳入中國后，作為一種在主題、主導思想方面與中國固有文化根本不同的異質文化，必然與中國固有文化發生碰撞、沖突，這就要求佛教傳播者必須根據中國的客觀環境，作出必要的反應。中國是一個土地廣袤、人口眾多的大國，又是一個歷中悠久、具有高度文明的大國。當佛教由西向東，經過千山萬水、流沙荒漠，傳入中原一帶時，面對的是和印度同樣偉大、先進的文明古國。當時的中國社會是以關懷現實生活、重視道德實踐的儒家學說為主導思想的。當時中國官方和文人中還廣泛存在著華夏中心主義、中國中心觀的思想，更增強了接受佛教的心理障礙。但是，中印兩國文化的發展態勢和達到的水平是相當的，兩國文化的主題差異又為文化互補提供了機遇和條件，兩國的不同價值觀念對于一定歷史時期的不同社會人群都具有相應的主導意義。這就是說，印度佛教文化和哲學與中國固有文化和哲學既有不相容性，又有相容性，也即存在著把印度佛教文化與哲學加以改鑄以適應中國實際需要的可能性。

中國佛教學者從事的佛教學術活動，就是在中印兩種文化和哲學思想的沖突融合中進行調適。他們一方面受印度文化的規范，另一方面又選擇印度佛教文化。所謂選擇，包含著排拒和吸納兩個方面，既排拒那些不適應中國國情的思想文化，吸納那些適應中國國情的思想文化。也就是說，選擇是有條件的，是受中國的種種復雜的因素制約的。選擇的后果，就常常出現“郢書燕說”、“種瓜得豆”的現象，以致背離了佛教思想的原義。中國佛教學者在對印度佛教哲學的選擇過程中還進行整合工作，竭力把經過選擇和自己創造的佛教哲學思想，組織成為一個結構嚴密的、相對完整的哲學體系。因此，這種整合構筑，最充分地表現了中國佛教學者的創造力，而這種創造力也是受中國的固有文化和社會需要制約，并受中國佛教學者的主觀條件規定的。