二、重新討論關于“普遍性”的問題

那么，有一些哲學家現在開始處理“普遍性”這個哲學命題了。我不知道大家有沒有讀過陳嘉映先生的書？陳嘉映是我很尊敬的一位當代中國哲學家。他這些年在思考的一個很主要的問題，就是怎么樣重新討論“普遍性”的問題。陳嘉映提出的這個關于普遍性的問題，它的第一步跟剛才這位同學講的她對普遍性的疑惑是一樣的。他的問題是：普遍性真的存在嗎？我們都知道，現實生活里不存在任何具有普遍性的東西。對不對？這個我不需要論證了。那么普遍性存在于哪里呢？它存在于無數個個別性之間，準確地說，無數個個別性發生關聯之后，才可能產生普遍性。可是這種普遍性是以什么方式存在的呢？我們現在能夠掌握的只有一種，就是抽象。抽象當然有價值，它可以通過概括幫助我們整理問題。可是麻煩在于，獲取這個價值的代價很大。一個是前面說過的，抽象之后，那些具有重要意義的差異就被舍棄了，抽象導致非牛非馬。另一個更重要的問題是，無數個別性通過抽象，其實無法建立關聯。關聯一定要發生在個別性之間，而不是個別性之上。

問題推進到這里，我們可以得出一個看法：目前為止尋找相似性的抽象方式，僅僅是建立普遍性的一種方式，而且，它的問題在于，越是抽象，涵蓋面可能越大，命題也就越空洞。那么，依靠這種普遍性，我們能夠在個別性之間真正建立關聯嗎？當然不能。所以，陳嘉映對于這個普遍性獨占鰲頭的認識論狀態提出了質疑，他說這僅僅是普遍性最初步的狀態。因為這個方法比較好掌握，比如我剛剛說的那位聰明的幼兒園小朋友都可以掌握。普遍性在一個初級的狀態下，它是一種概括，概括這件事不需要經過任何哲學訓練，我們人人都會。一個沒有概括能力的人，我們基本上認為他不是正常人，因為他沒有辦法說話。我們頂多可以區別概括的程度，有人概括的程度高，有人概括的程度低，但是因為語言本身使用的就是概括的詞匯，所以從根本上來看，概括是人類最基本的思維功能。

那么，日常生活中這種基本的概括經過了特定的抽象訓練之后，人就會形成一種特定的思維習慣，從具體事物中進行概括，只表述那些不可視的東西，這就是哲學意義上的抽象。如果說概括是普遍性的第一步，再往前推它就變成了一種對于同質性的追求。這樣一種追求同質性的思路，來自歐洲，它的集大成者是黑格爾。我們都知道黑格爾提出的最典型的一個范疇，就是所謂“歷史的狡智”。到今天很多做歷史哲學的人還在用，而且我覺得它是有效的，只不過它的有效性不能夠抽離黑格爾的論述脈絡單獨套用。“歷史的狡智”不走向歷史的前臺，前臺是相互廝殺的無數個別性。而且不管歷史如何地移步換景，如何地變動挫敗，不受損害的只有“歷史的狡智”，它可以冷眼旁觀地觀察前臺上的廝殺。但是在黑格爾的潛意識里，能夠為歷史的狡智提供基礎的那個所謂的絕對精神，其實是一個特殊民族的精神產物，就是德意志精神。

那么，陳嘉映提出的問題，以及我們大家感覺到的問題就從這里開始：假如我們把一種抽象出來的同質性的而且具有至高無上絕對性的要素作為普遍性前提的話，那么它必須得涵蓋一切。這樣的普遍性有嗎？沒有！因為假如我們說有這樣一種普遍性，我們又要對它進行確認，那么這種確認是什么意思？就是要把它從其他要素里面分別出來。這個世界上的事情一旦分別，它就不再是普遍的了。因此，陳嘉映提出來一個說法，他說如果我們要去確認這個世界真的有一種普遍性的話，那么這個普遍性只能是叫作“無名之名者”，為了表述的簡便，也可以把它簡化成“無名者”。“無名者”是什么，這個對于我們中國人是非常好理解的，因為我們傳統里不斷地產生這樣的詞匯，比如說“無”，比如說“真空”。大家千萬不要以為“無”就是沒有，“真空”就是空。“無”和“真空”全是講不可以給它一個輪廓，因此它無處不在。這樣的對象在歐洲哲學的普遍論述里面，最后曲曲折折半遮半掩地通向了上帝。可是一旦它成為上帝，它就“有名”了。這世界上的萬物一旦有了名字，它就成了個別的，就不是普遍的了。于是我們遇到了一個自相矛盾的麻煩，我們追求普遍性，但是卻發現得到的只有比較一般化的特殊性，或者說，得到的是被擴大了的特殊性。我們這位同學剛才用很健康的方式表述了她的想法，我非常支持。她說，我在用普遍性這個概念的時候，一定要很小心。我們大家都要小心，因為我們講的所謂的普遍性其實都是特殊的，你給了它名字，它就是特殊的，它就是個別的。

那么，我們再回過頭來講一些具體的問題。在知識感覺的意義上，我們現在要面對的普遍性問題其實存在于每一個人的實踐過程當中。比如說，中國現在思想界流行一個說法叫作“普世價值”。我希望你們不要條件反射性地認為“普世價值”是公知們的固定語匯，沒那么簡單。其實“普世價值”這個說法，所有的人都能接受。“普世價值”是什么意思？就是這一套價值放之四海而皆準，它是人類共享的價值。這個價值有沒有呢？有的。比如說自由，誰不想要自由呢？平等、和平、友愛，這些都是普世價值。可是問題要說到這兒，其實只說了一半。因為這樣的價值能實際存在嗎？這樣的價值不存在。我說的意思是，這樣的價值并不能以可視的方式讓你直接看到，你在哪里可以看到“自由”本身呢？自由不是一件東西，價值是不可視的。我們需要落實到具體的事物，要看那個具體事物在上下文中的具體含義，才能夠落實“自由”的內容。所以當我們說“自由”的存在方式的時候，我們是透過具體的人物和事件，來體會其中所包含的可以用“自由”來命名的那些要素。而當我們這樣做的話，一定會發現，世界上的自由有無數種形態，有些文化里的自由在另外的文化里可能被理解為奴役。當我們討論自由、平等、博愛、和平，我們在談論這樣一些價值的時候，在抽象層面沒有人會反對，但進入到具體的脈絡，把這些價值一旦落實了之后，分歧就來了。比如說，很多人認為中國現在沒有自由，我們自己也確實總是覺得有很多不自由。但是孫中山在《三民主義》開篇就講，中國人別的都缺，最不缺的就是自由。我們為了讓這個民族凝聚起來，現在要追求的第一條是民族的自由，而不是個人的自由。而且建立民族自由的前提是剝奪個人的自由。你怎么理解？如果僅僅把自由理解為個人權利問題，那么孫中山的這個看法似乎就有問題了，于是，可能有人就會說，《三民主義》里面關于自由的理解不是普遍性的理解，是特殊歷史時期的特定產物；歸根結底，自由還是個人權利的問題。但是，西方社會作為意識形態的個人自由，難道就不是歷史的產物嗎？中國社會對于自由的特定理解方式，是否一定需要套用個人自由的概念加以解釋？這個問題更具體的展開，我希望放到第三講去討論，這也是我一直在試圖探討的問題，就是我們怎么把一些抽象的觀念放到具體的社會脈絡里去重新理解它。在這里只是作為一個例子，跟大家一起去理解，所謂具有普遍性的普世價值用抽象的方式存在，這件事情到底有多大的意義？它到底有多少重要性？我相信我們還沒有正面地討論過這個問題。我們通常是一筆帶過，說，哦，那是好的價值，是普世的，所以不需要討論。但是沒有人想過，這些抽象概念是不具體存在的，它沒有現實狀態，當它獲得具體狀態的時候，就一定是個別的。抽象出來的價值判斷，當然有意義，但是需要加上很多的限定，這些價值判斷才能夠被結合到具體論述中去。否則，這些所謂的“普遍性”，要么不過是一條逃路，當你沒有能力論述的時候，就說這是一個普遍性的問題；要么不過是一個打人的大棒，當你沒有能力具體分析的時候，就說這個問題不是普遍性問題。顯然，當今我們不假思索地使用的所謂“普遍性”這個說法，或者它衍生出來的一系列相關的判斷，對于智性生活而言，多數情況下只是一種障礙。那么從這樣的一個推論出發，我們再回到剛才陳嘉映的這個論述起點：所謂的“無名之名者”是普遍性。普遍性沒有形狀，沒有輪廓，也沒有名字，沒法辨認。那它是什么？

因此，陳嘉映認為，我們討論普遍性，必須要從質疑現有的這種單一同質性普遍性想象的起點開始。接下去，他還有第二個疑問。我不知道大家有沒有過這樣的疑問。他說，為什么大家都說“把這個問題提升到普遍性上來認識”？怎么沒人說“把它平移或者下降到普遍性上去認識”呢？這是一個好問題，是個真問題。因為假如我們真的那么關心普遍性問題的話，我們就得對這個“無名之名者”進行一番甄別了。它在哪兒？它高高在上的那個形態，可以通過“無名”的方式維持嗎？如果它被稱為上帝的話，那它就排除掉了佛陀，排除掉了真主，它就是特殊的。憑什么說一個特殊的上帝就是普遍的呢？反過來說，我們中國的原理，比如忠孝、信義、天理，這些儒家的道德是普遍的，這么講可以嗎？這么講，基督教徒、伊斯蘭教徒答應嗎？所以這事情沒有我們一廂情愿想的那么簡單。我們大家都是特殊的，只是通過特殊和特殊之間的角力，想要分出輸贏。贏了的那個，就變成具有普遍性的了。大家想想整個近代的歷史，為什么我們東方人要學西方？就是因為我們在現實當中曾經被打敗了。打敗了以后才出現了“五四”運動，然后說我們這一套不行了，人家那個好，把它拿來。它既然能夠把我們打敗，它一定是普遍的。這是有歷史原因的。但是，回過頭來一想，在學理上，這道理不能那么講，因為在哲學上站不住。接下來這個問題再往前走，就不僅是哲學的問題了。

2014年，我在廣東開一個美術界的會，參與了亞洲的策展人和歐洲的策展人聯合做的關于亞洲藝術展覽的討論。這個美術展覽的主題是“亞洲”。可什么是“亞洲”？這些策展人各抒己見。歐洲來的策展人說，要做一個關于亞洲的展覽，我們就要去討論亞洲的現代性問題，因為只有這樣，才能夠找到共同的話題；于是他們就開始討論現代性理論。亞洲各個國家的策展人討論的是自己的本土經驗。討論完了之后，一位韓國的策展人感到困惑：好像沒有辦法做展覽，因為我們找不到一個共同點。我們現在各說各的，多元是多元了，可是沒有一個共同的立腳點，那不是太亂了嗎？我們能不能找到一個共同的點來設計？這話聽上去合情合理。但是問題就在于這樣的想法其實就是認識論初級階段的產物。我們一定要找到共同點，才能來做一件事嗎？我們不可以讓大家以自己的個性來參與，然后以不雷同的方式形成一種相通而不共同的形態嗎？這種形態在歐洲哲學史里很難產生，但是在我們的傳統里，卻有非常豐富的資源。

我們都知道莊子的《齊物論》。如果用望文生義的閱讀方式去讀，你從標題會想到什么呢？想到的大概是，一定要把多種多樣的個別性弄整齊，求同存異，最后得出能夠“齊”的一種狀態，這是一種統合的狀態。但《齊物論》強調的是物之不齊。就是說，世間的萬事萬物，不可能用同一個標準去要求它，所以無所謂“正確”；但是世間萬物卻仍然有它的內在法則，這種法則就是萬物相互依存，各從所好。而這種“各從所好”的局勢絕對不是劃一，而是多樣，不能用同一種標準取舍，所以莊子才說“大道不稱，大辯不言”。不過這里面還有一層意思，那就是各從所好的局面是以萬事萬物之間的流轉為前提的。《齊物論》結尾著名的莊周夢蝶的比喻，講的就是這種萬物流轉的狀態，同時還說，“周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化’。”物化不過是流轉著的萬物在特定時空中的分別而已，有了分別，物之不齊才會成為物之情理；但是不齊之物通過流轉，卻又使得分別得以超越。超越分別，就是事物的轉化，但是這種超越并不是大一統，不是凌駕于個別事物之上，它是對于事物多樣性的尊重。在莊子那里，這種超越意味著對于各執一詞并把自己的判斷絕對化的“是非之爭”的質疑，換句話說，就是對于抽象為一的“普遍性”的質疑。莊子認為，假如真的有普遍性的話，它一定是無可言說的。說出來的都是一己的是非之辯，遮蔽了萬物流轉的事物之本然。

這樣一種思路在我們今天的學術操作中仍然是非主流的，是新鮮的，盡管老祖宗早就在兩千多年前就說過了這些話，可我們還是會想，這怎么操作呢？于是很容易就把莊子的思想歸到不可知論里面。那么，我現在先說一說陳嘉映是怎么處理這個問題的。

陳嘉映認為，抽象為一的形態是普遍性的一種形態，但還有很多種普遍性。目前他所要討論的另一種普遍性，他稱之為“平移的普遍性”。陳嘉映舉出的例子是翻譯。現在所有的同學都懂外語，我不知道你們是怎么處理外語單詞和母語詞匯之間的關系的。我相信在你們急急忙忙考級的時候，大概來不及想這個問題，可這個問題非常重要，因為幾乎沒有一個外語單詞可以和我們的母語單詞在意涵上完全一致，它一定是有一部分重合，還有一部分不能互譯。陳嘉映舉了這樣一個例子。比如說，英語的“book”這個詞，它翻譯成中文是“書”，但是“book”這個詞有“預訂”的意思，英語說“訂一個旅館”用“book”，而中文的“書”就沒有這層意思。反過來，“書”在中文里還是個動詞，意思是“寫”，比如我們可以說“大書特書”，名詞化的例子還有“書法”；但是“book”并沒有這層意思。所以說這兩個詞，主要是在“書籍”這個意思上，可以部分地對應，而我們中文的“書”還有“寫”的意思。可是在你們英語考級的時候，你只要說“book”是“書”就100分了。所以用考級的感覺去做翻譯極其危險，這導致我們今天很多學術譯著是沒法讀的，因為譯者往往直接詞對詞地翻譯，而這樣的翻譯基本上不可能保證質量。我最近讀了一篇文章，專門討論“great”這個詞，說中國的翻譯往往不假思索地把它翻譯成“偉大”，可是這個詞只有在特定的語境里才能翻譯成“偉大”，多數情況下，它的含義僅僅是“出色的”“真棒”“好”“大”，等等。每一個詞只有在語流里邊才是飽滿的和真實的。而每一個詞除基本義之外還有引申義。引申義通常還有好幾層。外語是這樣，母語也同樣是這樣。在使用我們母語每一個詞的時候，你要推敲自己是在什么意義上使用這個詞，是在基本義上還是在引申義上使用。有些時候，甚至可以故意使用“錯誤”的語詞和“錯誤”的語法來進行修辭，那么，怎么判斷是在什么意義上使用的呢？不是從一個詞判斷，而是從語流判斷。句子是語流最基本的單位。其實往往依靠一句話還看不懂一個詞，還需要有更長的上下文。這就是我們做學問不可以在論文和著作里面挑關鍵詞、挑結論、依靠關鍵詞和結論去理解文意的原因所在。如果不掌握語流，就不能算是理解了詞匯的意思。