第二節 象、數、辭、理及其關系

由于易學家對易的起源及八卦、六十四卦的形成存在不同看法，因此，他們在解釋《周易》時就出現了不同的傾向，有的主取義說，有的主取象說，有的取象與取義并重。易學家們的不同看法和傾向，集中圍繞著象、數、辭、理（義）等范疇及其關系而展開，反映出不同易學家和易學學派對《周易》體系結構的不同看法。陳法關于《周易》體系結構的觀點和看法，是對歷代易學家有關論點的批判和繼承。

一 象數派與義理派的對立和統一

易學義理派和象數派自漢魏時期開始了長時期的對立和斗爭，其焦點主要是象、數、辭、理等《周易》基本范疇及其關系。《四庫總目提要》對宋代易學曾作如下評價，從中可見兩派易學對立斗爭之端倪。

漢儒言象數，去古未遠也，一變而為京焦，入于機祥，再變而為陳邵，務窮造化，易遂不切于民用。王弼盡黜象數，說以老莊，一變而為胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，易遂日啟其論端。此兩派六宗，己互攻駁。

這就是說，從漢到宋，易學分為兩大派：一是象數派，一是義理派。前者自漢朝的京房、焦延壽，到宋朝的陳摶、邵雍；后者由魏晉時期的王弼，到宋朝的胡瑗、程頤，再到李光和楊萬里。這是北宋易學的一個演化過程，這個過程，就是象數派與義理派既斗爭又走向統一的過程。

宋以后，易學家將兩漢易學學風概括為“象數易學”。《左傳·僖公十五年》載：“龜，象也；筮，數也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數。”西晉杜注云：“言龜以象示，筮以數吿，象數相因而生，然后有占，占所以知吉兇。”這些言論已經涉及象和數的關系問題。

東晉初年，庚闡在其所著之《著龜論》中，討論了象、數和神妙之道的關系。“夫物生而后有象，有象而后有數，有數而后吉兇存焉。”（《藝文類聚》卷七十五）《周易》中所謂天地雷風水火山澤之類為象，所謂初、上、九、六之類為數。象數并稱，即指龜筮。此外，象還包括六爻之象、爻位之象、方位之象、反對之象和互體之象等。

從學理上講，易學之所以形成象數派與義理派學術風格之長期對立統一，原因在于易學家對作為五經之首的《周易》的基本范疇言、象、意的地位和作用有不同看法。按照《系辭傳》的說法，“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”意，即義理，天道自然人事之常理。“盡意”乃易之目的，“盡其言”“盡情偽”都是在盡意的過程中所要做的工作。系辭，即卦辭、爻辭、彖傳、象傳等。言是系辭的思想內容，系辭是表達思想內容的形式。象，即卦象，圣人以之摹寫天地及萬事萬物。因此，所謂系辭、卦象都是圣人盡意之手段。也可以說，象數是形式，義理是內容。

言、象、意是易學家依照《系辭》的概括，解說易的起源和作用的三個基本范疇。而《周易》的內容十分廣泛而深刻，涉及體用關系、象數關系、理氣關系、道器關系、宇宙論、本體論等問題。因此，易學家解易，不僅運用言、象、意等概念，也引入數、辭、理等范疇，并圍繞這些范疇及其基本關系展開討論。

東漢的鄭玄、荀爽，三國的虞翻揚棄了孟喜、京房以卦氣說言陰陽災異的傳統，突出了象數在解釋《周易》經傳中的作用。以費直為代表的民間易學，不講陰陽，也不講卦氣，注重義理，后來發展成義理派。

漢代的《易緯》關于象、數、理三者的關系，并沒有統一的看法，有時置數為第一位，有時又置象于首位。但以數為《周易》原理之一，則是統一的。

魏晉時期，玄學興起，以玄學解易成為當時的學風。例如，曹魏時王肅解易，疏于象數，看重義理，其易學成為王弼派義理易學的先導。從斗爭的焦點看，玄學派攻擊象數派泥象，王弼倡導以義理掃象數，象數派則批評義理派空疏。

易學家關于象、數、理關系的討論，最早應來源于對言、象、意三者關系的看法。言、象、意三者及其關系，有兩個來源，一是《莊子·天道》載：“語之所貴者，意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”意思是，言語不能抒發心聲，至少不能完全表達心意。《莊子·外物》進一步提出“得意而忘言”說，即后人所謂“言不盡意”。一是出于《系辭》：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”就是說，卦爻辭是表達圣人心意的手段，即以言盡意。在不同易學家和易學學派那里，意的含義是有區別的。王弼以意為義理，由掃象而顯義。在邵雍那里，意則為其心中之數理，主張假象數以顯意。在程頤和朱熹那里，意則為萬事萬物之理。總之，意、理是根本，言、象、數是手段。

王弼于《周易略例·明象》中提出“得意而忘言”，以莊學解易。以象數解《易》，從物到認識和感覺。這一解易路線是可行的，包含了一些樸素唯物主義和辯證法因素。但是，如果過分拘泥于象數，在言、象、意三者的關系中，忽略了意的重要性，就會陷入人為的無休止的變卦變爻的循環中，從而丟掉《周易》明天地自然和人事大道之宗旨。

夫象者出意者也。言者明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。

可見，王弼并非拋棄象數，而是在繼承象數解易傳統的同時，批評其泥象弊端，以及漢儒所崇尚之卦變、爻變等煩瑣的解易方法。關于泥象，如乾卦《大象》辭云：“天行健，君子以自強不息”，虞翻注云：“‘君子’謂三。乾健故強。天一日一夜過周一度，故‘自強不息’。《老子》曰：‘自勝者強’”。本來，《大象》辭已據乾卦卦象得出“自強不息”之理，可虞翻又從乾卦九三爻辭“終日乾乾”尋找君子的卦爻象依據，在乾為健的屬性里尋找“強”之依據，此即為泥象。王弼首次全面、系統地總結了漢魏以來象數解易存在的問題，將意置于第一位，以之為解易目的，以言、象為解易之工具，即所謂“象之所生，生于義也”。至此，王弼的解易方向應該說還是對的，但他卻走極端，主張得意忘言、得意忘象，從而走向掃象。

故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。

這就是說，既然言語是用來闡述卦爻象的，得到了卦象的內容，言便可以忘掉了。既然卦義是靠卦爻象及其所取物象得以保存，那么一旦掌握了卦義，卦爻象便可以忘掉了。比如已得龍象，則“潛龍勿用”一類的言辭即可忘掉，已獲乾卦剛健之義，則龍象可棄，等等。言、象都是得意之工具，既然已經得意，便沒有必要存言、存象了，這就是掃象。其結果就是把《周易》所要闡述的自然和人事之大道，變成了對意念的玄學唯心主義的追求。

平心而論，闡明義理，使《易》不雜于術數者，弼與康伯深為有功；祖尚虛無，使《易》竟入于《老》《莊》，弼與康伯亦不能無過。瑕瑜不掩，是其定評。

當然，王弼作為義理派易學的代表，像歷史上許多思想家一樣，其之所以堅持這種極端觀點，為的是以另外一種極端相對抗，即與漢易泥象對待。這在思想史上，又確實有其存在的合理性。正因為有這種極端的掃象觀點，方可能出現后來的象數與義理解易的統一和融合。

韓康伯闡發了王弼的易學觀，在象、數、理三者的關系中，以理為第一位，以理為體。他認為象、數屬于有形的東西，乃義理之用和義理的體現。義理在象數之上，所以能統領象數。韓康伯也主張得意忘象，視義理為象數之根源。總之，韓康伯主張有理而后有數，有數而后有象。

孔穎達《周易正義》是在總結吸收漢魏象數派與義理派易學對立統一的學術經驗的基礎上，形成了綜合兩派學術方法的易學觀。這一特點體現在其關于象、數、辭、理關系的闡述中。其解《說卦》“觀變于陰陽而立卦”云：

蓍者是數也。傳稱物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數。然則數從象生，故可用數求象，于是幽贊于神明而生筮。用筮之法，求取卦爻，以定吉兇。

就八卦的來源說，先有物象，而后方有奇偶之數，即“數從象生”。就占筮過程說，先有蓍草數目的變化方有一卦之象，此即“用數求象”。孔穎達是針對漢易關于數生象的觀點說的。王弼則認為象、數何者第一，要具體分析。總之，孔穎達置象于第一位，以數居第二，既不同于王弼，也有異于漢易。

關于言、象、意三者關系，孔穎達認為象數派和義理派各持一端，在學理上都是有失偏頗的。因此，他兼采兩派之所長。孔氏指出，盡意是目的，言、象是手段，既不主張排除象數，又反對泥象。他認為言、象、意是相互聯系、相互滲透、互為條件而不可分割的關系，偏向任何一邊均不是科學的解易方法。孔穎達所謂義理，并非王弼玄學派“超言絕象”之玄理，而是根基于象數而生之義理；孔穎達亦言象數，但并非漢易公式化、絕對化了的象數，而是隨義而取之象數。孔穎達綜合統一象數與義理學風的努力，得到了兩派易學家的廣泛贊同。

李鼎祚是唐代易學家中倡導漢易象數學的學者，他著《周易集解》一書，借以糾正孔疏之偏。此書匯集荀爽、鄭玄、虞翻、干寶、崔憬等漢易體系中象數學者之易注，使漢易派易學觀得以廣泛流傳。李鼎祚對王弼、韓康伯等玄學派義理易學不是一概排斥，而是有所吸收和肯定。《周易集解》收錄了王弼和孔穎達幾十條易注，即說明李鼎祚并不走極端。《周易正義》《周易集解》系總結漢易之巨著，只不過，前者偏重義理，后者偏重漢易象數學，但均以統一兩派易學為目的。

宋朝人劉牧的河洛學屬于象數學派，劉牧提出“象由數設”的觀點。這就是說，在象與數的關系中，他將數置于第一位，主張象由數設，或極數以定象。其所謂象，包括卦象和物象。其論卦象和奇偶之數的關系說：

夫卦者，天垂自然之象也。圣人始得之于河圖洛書，遂觀天地奇偶之數，從而畫之，是成八卦，則非率意以畫其數也。

這就是說，卦象并非臆造，乃圣人觀察河圖、洛書所顯示的天奇地偶之數，即圣人觀天地之數而畫八卦，圣人畫卦就是“畫其數”，此所謂象由數設。依此而推，奇偶之數的不同，決定了卦象之不同，有數而后有象。

天地之極數五十有五之謂也，遂定天地之象者，天地之數既設，則象從而定也。

這是劉牧對《系辭》“極其數遂定天下之象”的發揮，即認為有天地奇偶之數，方有天地之象。但劉牧的觀點也存在矛盾，因為，其所謂定象之數，又是圣人取之于河圖。所以，也可以說，有象而后有數。

周敦頤的易學屬于象學，他解卦象說：“圣人之精，畫卦以示；圣人之蘊，因卦以發。卦不畫，圣人之精不可得而見。微卦，圣人之蘊，殆不可悉而得聞。”這是解釋“圣人立象以盡意”的含義。就是說，周氏主張義理由卦象才能得到表達。

邵雍主張數生象，象生言和意，以象數為盡言、意之手段。

有意必有言，有言必有象，有象必有數。數立則象生，象生則言彰，言彰則意顯。象數則筌蹄也，言意則魚兔也。得魚兔而忘筌蹄則可也，舍筌蹄而求魚兔則未見其得也。

王弼易注和《系辭》都只講言、象、意，邵雍加了數。象由數生，言由象而立，意由言而顯。

邵雍易學可稱為易學中的數學派，其講數，又講象，將卦象的變化建立在奇偶之數的基礎上，認為“數生象”。邵氏以神、數、象、器四個觀念，解釋八卦和六十四卦橫圖及萬物生成的程序。數即奇偶二數，大衍之數，天地之數；象指陰陽剛柔之象，包括卦象和爻象等；器指卦畫和有形的個別事物，即天地、日月、水火、土石等；神指變化的性能和根源。關于神、數、象、器四者關系，邵雍說：“太極一也，不動生二，二則神也。神生數，數生象，象生器。”在這里，邵雍以不動之心為太極，太極生數、象、器，這是一種客觀唯心主義的觀點。

義理學派之程頤提出“假象以顯義”，視義為主體，以象為表現義的形式。

理無形也，故因象以明理。理既見乎辭矣，則可由辭以觀象。故曰得其義則象數在其中矣。

象、辭都是明理的手段，理是第一位的。程頤又說：“有理而后有象，有象而后有數。”也是置理于第一位，充分體現了理本論的特點。關于理、氣、數三者，程頤認為有理則有氣，有氣則有數，仍以理為第一。

氣說派之張載主張義存于象，視義為主體，以辭明象，觀象求義。張載解《系辭》“鼓之舞之以盡神”說：“辭不鼓舞則不足以盡神，辭謂易之辭也。于象故有此意矣，又系之以辭，因而駕說，使人向之，極盡動之義也。”即以辭系象，借象顯義。關于數和象的關系，張載主有象而后有數，即數依賴于象和形。

至北宋南宋之際的朱震，象數派分化為兩支：一支主張有數而后有象，以邵雍為代表；另一支主張有象而后有數，以朱震為代表。朱震認為有天地山澤水火之類的象，方有七八九六之類的數。朱震置氣、象于第一位，“氣聚而有見故謂之象，象成而有形故謂之器。”朱震重視氣，乃受張載的影響，重視象則是受周敦頤的影響。

南宋初的楊萬里認為卦爻象及其變易的法則，是對天理的摹寫。因此，他置理于第一位，認為象、辭乃明理的工具，“有卦而后有象，有象而后有辭。……象泯則卦隱，辭廢則象晦，卦以象立，象以辭明。”這就是說，有卦（理）而后有象，有象而后有辭。卦爻象是用來表現義理的，即顯示進退、存亡、治亂之理。

蔡元定、蔡沈父子及朱熹易學，既繼承了邵雍數學，又秉承了理學傳統。在此基礎上，他們系統闡發了劉牧以來的河洛說。蔡元定和朱熹促使宋易象數學走上理、數統一的學風，這在《易學啟蒙》中得到了充分體現。

同其父一樣，蔡沈主張有理而后有數，但認為數中有理，數中體現了治理國家的根本大法，從而發展了蔡元定的數理觀。

受其哲學理本論的影響，朱熹認為有理而后有象，有象而后有數，有理和象便有辭。“蓋有如是之理，便有如是之象，有如是之象，便有如是之數。有理與象數，便不能無辭。”（《朱子語類》卷六十七）象、數、辭乃陰陽之理的體現，是陰陽之理之用。其所謂陰陽之理，即邵雍所謂“畫前之易”。朱熹以理為體，以象為用，認為象寓于理之中。

蓋有此理即有此象，有此象即有此數，各隨問者，意所感通。如利涉大川，或是渡江，或是涉險，不可預為定說。但其本旨只是渡江，而推類旁通，各隨其事。

也就是說，卦爻辭所言之義理，并不局限于某一事物，而是表現了某一類事物之理。象和辭，都是為理服務的。

朱熹明確反對泥象，他批評朱震易學說：“太拘滯支離，不可究詰”，“皆可以束之高閣而不必問。”朱熹繼承了程頤的解易學風，如其對卦爻辭的解釋，取象與取義并重。這從其對程頤易學風格的評價可以看出。

自秦漢以來考象數者，泥于術數而不得其弘通簡易之法；談義理者，淪于空寂而不適乎仁義中正之歸。求其因時立教，以承三圣，不同于法而同于道者，則惟伊川先生程氏之書而已。

評價很高，也十分中肯。在朱熹看來，漢易象數學泥象，王弼玄學易學又過于空虛，能融合象數與義理學風者，他認為在其本人之前，唯程頤做到了這一點。因此，朱熹視程氏易學為正宗。

宋代的張行成提出有數而后有象，“象生于數，數生于理。故天地萬物之生皆祖于數。”即以理為數和象之本，這是理本論的觀點。

南宋功利學派的葉適主取象說，尤其推崇《大象》，認為一卦之卦義充分體現在《大象》中。關于象和理的關系，葉適主張有象而后有理。卦象所表達的義理，主要內容為君子修身處世的準則。

宋末元初的易學家俞琰主取象說，但排斥河洛之學，不贊成以數為《周易》之根源。“象數固不可不知，然亦不可深泥。”他認為不能偏重數，象、數、理是統一的，不能離理和象而論數。有畫而有象，有象而有辭，理寓于畫中，舍象則不能窮理。

元代易學家雷思齊吸收了邵雍“數生象”的觀點，主有數而后有象，成為數學派解易的代表。

因理而有數，因數而有象，因象而有卦。既有卦矣，象數乃藏于其中。……象生于數，數生于理。故天地萬物之生皆祖于數。

雷氏所謂“理”，指數的變化法則，并非唯心主義的形上本體。

明代義理學派之吳澄、薛瑄、蔡清和羅欽順等人，或提出理寓于象，或主理象合一、理氣為一，公開批評朱熹離氣言理之理本論。由于他們在易學領域主理寓于象中，從而逐漸從義理學派中分化出來，成為氣本論的倡導者。

吳澄說：“理者非別有一物在氣中，只是為氣之主宰者即是。無理外之氣，亦無氣外之理。”這是對朱熹理先氣后說的一種超越。理中有氣，氣中有理，即理寓于象，或理象不離。

薛瑄繼承了程頤“假象以顯義”之說，主理象合一、理氣合一，不贊成朱熹理本論。薛氏以氣為象之根源。關于理和象的關系，他說：

卦爻未畫時，至虛至靜中，而卦爻之理已具。既卦爻既畫，而天地萬物之理皆具于卦爻之中。故曰易與天地準，故能彌綸天地之道。

一方面，薛氏認為理氣不離；另一方面，他又以理為主，認為有理后有氣、象和數。薛瑄說：“象數未形，而其理已具，即畫前之易。”可見，薛氏所謂卦爻之理即“畫前之易”。薛氏在理本論的基礎上，強調理、象合一，這是對程朱傳統的揚棄。

王廷相置氣于第一位，既反對程朱的理本論，又反對劉牧、邵雍的象數易學，提倡氣一元論。王廷相主張有氣則有象，有象后有數，有氣方有理，貫徹了氣一元論的思想。

羅欽順認為理存于氣、象之中，乃氣、象之理。“夫有氣斯有神，有象斯有數。”就是置氣和象于第一位，認為氣、象乃“神”和數的根源，是理、數的基礎。

王廷相認為在氣、象、理三者關系中，氣最根本。因此，他不贊成邵雍視數為變易的法則。“象者氣之成，數者象之積。”即有氣則有象，有象則數生，而理則為氣之具。在王廷相看來，六十四卦并不講數，所謂數，均為揲蓍和《易傳》所言。

明代義理學派中的心學一派也辯論了理、氣、象、數同心的關系，倡導理氣合一。湛若水依取義說，主有理而后有象。最終則將理、氣、象、數的根源歸之于心之本體，即道德意識。

湛若水依程頤所謂“假象以顯義”，提出“立象以明理”，以陰陽變易之理為體，以卦爻象為理之用，所以他認為理得而象可亡。關于理、氣，湛氏認為氣乃實體，理賴于氣。在湛若水看來，象數只是理之芻狗，不應泥象數。

明代心學者禪師真可對言、象、意三者關系有明確論述，他說：

圣人以為書不盡言，言不盡意。故設象，以寓其意，使學者玩象積久，智訖情枯，意得而象忘，則書與言我得之矣。

即認為觀象乃得意之前提，因為意存于象中。觀象、玩象的目的是得意，意得之后，象自然可以忘卻。與王弼得意忘象說不同的是，真可認為象既忘，意也就不存在了。視無意為宗旨，而非以得意為目的，進而走向否定義理的存在。

由于受理本論和氣本論的雙重影響，明代象數學派在討論理、氣、象、數關系時，視氣為世界本原，象數為表現氣的形式，理則乃氣化之條理。此派提出有氣則有象，有象則有理，有理則有數。他們從象數出發，重視個體事物和現象，置象于第一位，提出象氣合一，象理合一，得出本體寓于現象，道寓于器，理氣不脫離象數，一般不脫離個別的結論，為發展宋明易學哲學做出了重要貢獻。

明代易學家來知德主取象說，他將《周易》一書的內容歸結為辭、變、象、占四個方面，象即卦爻象。來氏對朱熹理本論提出了批評，置象于第一位，認為理寓于象。來氏將萬物之象及其變化過程，稱之為“畫前之易”，認為《周易》卦畫即來自此畫前之易，是圣人對天地萬物象數的摹寫。卦爻象既摹寫萬物之象，又摹寫萬物之理。即有象則有理，理寓于象。“易不過摹寫乾坤之理。易道之廣大，其原蓋出于此”。可見，來氏此說是一種樸素唯物主義認識論，應給予充分肯定。

來知德對象的重視，促使其批評王弼派的得意忘象、得意忘言說。在來氏看來，象才是最根本的，天數和地數均從屬于天地，象是對天地的摹寫，數也寓于象中。道器不離，理數亦不離。來氏批評了程朱的觀點。

朱子說，未有天地之先，畢竟先有此理。說得不是，有物方有理。程子說，在物為理，說得是。

這是借《程氏易傳》的觀點，批評朱熹的“理在事先”說。總之，來知德認為“有象即有數，有數即有理。”在來氏看來，《周易》中的象同客觀世界中的象一樣，是個別事物，理乃普遍原則，理存于象，象為理存在的根源。與此相應，氣乃道、理存在的根基。

關于辭，來知德主辭由象系說，認為沒有象，辭就沒有存在的必要了。“辭因象而系，占因變而決。”還是置象于首位。

來氏指出，辭、變、象、占均是對天地自然的摹寫。這是一種樸素而特色鮮明的唯物主義反映論，具有積極意義。

明清之際的易學家方以智在本體論上繼承了程朱體用一源說，其關于理與象數的關系，主理寓于象數。在解易體例上，方氏主象數說，指出理之本體即存在于象數中。他對掃象的觀點提出了批評，認為只有象數才能體現因時而變的原則，指導人們的行動。

方氏父子對理與象、數的關系做了精辟論述，體現出鮮明的辯證法思維特點。如方孔炤說：“易合理象數為費隱一貫之書，善前民用，適中于時。”費，指象數，隱指理。意思是，《周易》融理和象數為一體，三者是統一的。方孔炤解釋說：“見器即見形，見形即見象，見象即見理。”從形器到象，由象到理，這是一種樸素的唯物論。

方以智批評了泥象和掃象，認為這是兩種偏頗的解易方法。泥象支離附會，掃象空言義理。“世有泥象數而不知通者，固矣。專言理而掃象數者，亦固也。”方以智認為，數不離象，數由象、氣而生。“凡不可見之理寓于可見之象者，皆數也。以數極數而知之，皆蓍也。”就是說，卦爻象之理，以數的形式體現。所以又說：“至理一合，無所不合，萬事萬理以數為征。”數體現理，理寓數中。

王夫之認為《周易》的基石是卦象，提出“易之全體在象”。他不贊成邵雍和朱熹畫前有易之說，也反對程朱重理輕象的原則。他認為有畫可見者，卦象也。所謂先天之易，是離卦象而空談易理。王夫之也不贊成王弼得意忘象、得意忘言之說。

彖與象皆系乎卦而以相引申，故曰系辭。系云者，數以生畫，畫積而象成，象成而德著，德立而義起，義可喻而以辭達之，相為屬系而不相離。故無數外之象，無象外之辭。辭者即理數之藏也。

也就是說，有數就有象，有象就有理，而辭則為解釋義理之手段。王夫之在這里解釋“系辭”這一概念，其意是說，就揲蓍過程說，由七、八、九、六之數而得卦爻象，象生則義立，數、畫、象、德或卦義，乃一聯系之整體，不能分割。又系之以辭，解說其義，此即“系辭”。在這里，王氏強調了卦爻象是數、畫、辭、理統一的紐帶。這是就揲蓍成卦的過程說。此外，還有人為依數之差別而立象者，也是有數而有象。如依天子、諸侯等差次序所立之象然。

王夫之既反對漢易泥象，也不贊成王弼掃象，認為二者各偏一端。泥象，則易忘象之理。因此，他認為王弼反對泥象有其積極意義。然易之全體在象，舍象又不可言易。所以，王夫之對掃象也提出了批評。

漢儒泥象，多取附會。流及于虞翻，而約象互體，半象變爻，曲以象物者，繁雜瑣屈，不可勝紀。王弼反其道而概廢之，曰得象而忘言，得意而忘象。乃傳固曰易者象也。然則匯象以成易，舉易而皆象，象即易也，何居乎以為兔之蹄、魚之筌也？

孔穎達、韓康伯、朱熹、王夫之等易學家，既重視象數，又反對泥象，注意挖掘象數中的義理。可以說，這種融合與統一象數與義理的解易學風，是一脈相承的，體現出與漢易象數觀的區別。

關于數和理的本然關系，王夫之繼承了程頤的看法，提出有象而后有數，“物生而有象，象成而有數。”這是一種唯物主義象數觀，與邵雍“數生象”說有異。王夫之指出，卦象的形成，本于陰陽變易原則，即陰陽變易之理，此即程頤“有理則有象”，不同于程頤的是，王夫之認為此理即寓于卦象中，象外無理，這又取張載義。

王夫之所謂陰陽變易之理，與朱熹所謂陰陽之理是有區別的。朱熹說的陰陽之理，就是邵雍畫前之易，是唯心主義的形上本體。

王夫之指出，辭乃顯義之手段，離開辭，義無所顯。“辭者象之義也，吉兇象之所固有，而所以然之理非辭不明。”所以然之理是卦爻象所固有，卦爻辭是義理的語言形式，其作用就是闡發義理的。有什么樣的卦爻象，就會有相應的卦爻辭。

王夫之認為象乃卦之主體，故象為理依存之根基。既不贊成掃象，又揚棄了程朱“理本象末”說，從而得出“象外無道”之結論。

清初黃宗炎主理象合一，他說：“夫有其理乃有其象，無其象斯無其理矣。天下豈有理外之象，象外之理！”總之，黃氏吸納了義理學派中象學的傳統，而對宋易中的圖書學采取批判態度。

清初易學家李塨吸收了象學的解易傳統，指出卦象統領道和數。“易有道、有數、有象、有占。然系辭傳曰易者象也。道寓象中，數占即象而見，一言象而易盡矣。”李塨秉承了來知德、毛奇齡等人的象學傳統，主“道寓象中”。因此，在理事關系上，李塨主理在事中，不贊成程朱所謂“理在事上”或“理在事先”。

清初考據家胡渭主“數由象生”，他說：“左傳韓簡曰物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數。蓋數即象之分限節度處，生于象，而不可以生象。康節加一倍法，欲以數生卦，非也。”胡渭明確反對邵雍的數生象說。

乾嘉之際的漢學家崔述在《易卦圖說》中，對象數做了肯定。他說：“易雖以義為歸，然義皆由象數而起。遺象數而言義，故未有以見其必然而不可易也。”這就是主“義由象而顯”。這是一種樸素唯物主義觀點，具有積極意義。

這一時期的另一著名易學家張惠言也討論了象和理的關系，他說：

夫理者無跡，而象者有依。舍象而言理，雖姬孔靡所據以辯言正辭，而況多歧之說哉！

在張惠言看來，漢儒泥象，不能正確解釋卦爻辭的含義。王弼義理之學反其道而行之，空談義理。結果眾說紛紜，陷經學于困境。

關于卦爻象的變化問題，焦循提出“旁通說”“相錯說”等。在此基礎上，他論述了象和辭的關系，指出辭是表達卦爻象變通過程和規則的手段，即有象而后有辭。易學家的主要任務，就是遵照其所謂二、五爻互易原則，求卦與辭的一致性。焦循認為，要解釋清卦爻象與卦爻辭之關系，就應當把卦爻辭看成表示剛柔爻象變化的符號，而不應將其視為闡述某種或某幾種事實。這在易學史上是頗有創見的觀點，具有重要意義。這與朱熹、陳法等易學家將象視為虛象是一致的。焦循認為單純取象或取義都有失偏頗，合于此，則有可能悖于彼。因此，只有將卦爻辭理解為解讀卦爻象之符號，才能揭示象辭之間的聯系。實際上，“符號說”是對朱熹等人以象為虛象，以卦爻辭為抽象理論觀點的發揮。

二 辭由象系，因數顯理

關于數、圖、象與理的關系，陳法認為，象由數顯，理由數顯，理由圖顯。他說：

愚則以為理無形也，因奇偶之數而顯。是河圖者，天所以啟圣人之聰明。有是圖，而天地萬物之理已悉具于其中。……而有河圖，因數以顯象，因象以顯理，乃確乎其可據。于是乃畫之為卦，是圖為作《易》之本原也審矣！（《易箋·論河圖》）

顯象之數者，顯理之數者，便是河圖。因此，河圖是易的根源，是作易的基礎。在這里，陳法所謂因數所顯之象，是指卦爻象，即下文所謂“象在卦中”之象。陳法又說：

故“帝出乎震”，一切從圖之既具而推明之，非圣人先有成見于中，而后為圖以擬之也。（《易箋·論文王卦位》）

因此，理顯于圖中，非圣人心中先有理也。當然，河圖本身，亦是象，但易學家傾向于將河圖理解為“數”，即奇偶點數，是易的本原。

陳法繼承了孔穎達和朱熹的解易體例，既反對象數派泥象，又不贊成義理派之空虛說教。既不廢取象說，又力主取義。當然，其重點在取義，即重視卦德。所以，莫友芝認為陳法解易，“頗敷暢程《傳》朱《義》，而與《傳》《義》異者甚多。”

關于象、辭、理三者關系，陳法指出，理由象顯，辭由象系。

象數之難明久矣！夫圣人作《易》，欲使天下不迷于吉兇悔吝之途，則何不分明指示，而乃寓其意于象？非故艱深其辭也，蓋天下之理，一而已，而事則不同。事猶可以類推也，而人各有所處之時與位，則萬有不齊，而無不森列乎卦爻之中。而是卦之象，適足以明是卦是爻之理，如天造地設，不可思議。且辭之所指，必不能該，故就其象而擬之，則辭約而理舉。如立一鑒于此，凡人之至乎其前者，其面目形容皆可得而取照也。此因其自然而明之，而非造作也。《大傳》不云乎“圣人設卦觀象、系辭焉以明吉兇？”又曰：“圣人立象以盡意。”（《易箋·論象數》）

也就是說，辭由象系，即辭是為了解釋象而存在的，而象則在卦中。陳法關于辭由象系的觀點，與來知德、焦循等易學家的看法是一脈相承的。

關于辭、象、意三者及其關系，陳法說：

故辭由象系，意在象中，象在卦中，豈可卦外生意？離象釋辭，掃象則辭皆無著落，圣人之意不可得而見矣。（《易箋·論象數》）

離開了象，辭無所系，沒有了辭，意不可顯。在陳法所著之《易箋》中，意，即義理。

陳法認為，彖辭和爻辭，既說象，又取義，他說：

此有彖辭不可無爻辭也。然彖、爻之詞簡，其意深，其旨遠，其取象也賾，而所包者廣。（《易箋·論作易本源》）

也就是說，彖、爻辭所包含的義理，十分廣大。陳法明確指出，由象以明辭，由辭而得意。但象、辭并非筌蹄，若以其為筌蹄，則為掃象。反之，若在象中穿鑿附會以求意，則為泥象。這些都是不可取的。陳法解釋“立象以盡意”，他說：

《易》之為書也，言也，意也，象也；言具于書，而“書不盡言”；意因言顯，而“言不盡意”；象立，而意存乎其中矣。言實而滯，象虛而該，象立則意不待言而顯矣。（《易箋·卷五·大傳上》）

也就是說，有象則有言，有言則意可顯。從這個意義上說，王弼派之掃象及漢易之泥象都是不可取的。

言象似乎瑣屑煩難，此后之言《易》者，或掃象，或不言象，不知圣人立象以盡意，不言象則意不可得而見，故雖“至頤而不可惡”。《易》雖變動不居，而爻各有等，出入以度，不可亂也。（《易箋·卷五·大傳上》）

在陳法看來，自河圖、洛書演化而來的八卦、六十四卦，本是對天地自然之象的摹寫，因此，不言象則不可盡圣人之意。關鍵的是，要合理把握象在理解易之義理中的作用，不可有失偏頗。

象則因是卦是爻，又確有是象，故因而系之辭，以明是卦之理。……世之不言象者，辭既無所著落，而泥象者，又刻舟求劍，字字委曲附會，非失之穿鑿，則失之瑣碎新巧。或求之不得，遂以為不必言象。此皆逐末忘本，因噎廢食，不善讀《易》者也。（《易箋·〈易〉要略》）

陳法對象、辭、理關系的認識，顯然承自朱熹。至宋，朱熹為反王弼派之掃象，特別重視象數，但只以象數為解易之基礎和前提，并非泥象。可貴的是，陳法解易雖十分重視象數，但又深刻認識到泥象的危害。

自來言象者，惟鄭康成、虞仲翔最為穿鑿附會，故啟王弼掃象之失。后此如朱漢上，來梁山踵二家之弊而又甚之。朱子謂：“漢上《易》如一領破蓑衣”，譏其瑣碎也。（《易箋·〈易〉要略》）

從易學發展史看，王弼之所以以玄學解易，強調義理，而摒除象數，其用意正在于反對東漢鄭玄、三國虞翻等人的泥象學風。

陳法反復強調象數的重要性，認為象數是人們了解《周易》奧秘的基礎。他說：

夫《易》以象數，朱子曰：“學者于言上會得者淺，于象上會得者深。”又曰：“說《易》得其理，則象數在其中。固是如此，然泝流以觀，卻須先見象數的當下落，方說得理不走作。不然，事無實證，則虛理易差也。”（《易箋·論象數》）

“當下落”即是將象數理解為解易的基礎和前提。在陳法看來，朱熹也想以象數言易。而實際上，朱熹十分重視象數，一反王弼派掃象之弊，象數與義理并重。

或曰：《易》以闡理，求之于象，則逐末而忘本。此其說亦非也。夫圣人立象以盡意，不得其象，則意不可得而知，而理亦無所附麗。《易箋·解〈易〉管見》

陳法反復強調象數的重要性。他在解釋履卦卦名時說：

文王名卦之義，以象而言。古人之履，前后皆護其足，卦有履象，故曰“履”，猶乎鼎、井也。（《易箋·卷一·上經上·履》）

即義由象而生。從這些論述中，可以看出，陳法雖強調易之目的在于明人事之理，但他又視象數為解易的基礎。這是對歷代易學家解易經驗的批判繼承，既有綜合各家之說的特點，又時有發明。陳法說：“《易》以象教，不言象則言意皆晦。”（《易箋·卷四·下經下·節》）其同科進士陳宏謀評價說：

其言爻必根諸象，而不外象以言爻，而又必明乎爻之序；其言象，必根諸卦義，有是義乃取是象，擬諸其形容，但取其大意而參活象，故不掃象而亦不泥象；其于義、象有難明者，尤必反復闡發，不肯一字含糊；解《大傳》者，多分段句解，或文義不屬，必首尾會通，使義理融貫；其分別羲易、文易，視舊說另有發明。（陳宏謀《易箋》卷首序）

就是說，陳法解易，既不泥象，亦不掃象。這一評價十分中肯，符合陳法易學思想實際。

關于道與器的關系，陳法主張道氣合一，他說：

然而道即器，器即道，即兩儀而在兩儀，即四象而在四象，八卦六十四卦何往而非太極？不可以形象方所求也。（《易箋·論河圖中數》）

這就是說，道寓于器，器體現道。兩儀、四象、八卦和六十四卦，是道與器的結合。道器并非二物。

然非有二也，有物則有道，而后有器。器在道中，道在器中，只在一形中分“上”“下”。“上”“下”猶言精粗，此形中之粗者為器，精者為道，精粗兩者，一而二，二而一，器非道即不能成其器，道非器亦無以顯此道。乾坤，亦器也，《易》即道也，故“乾坤成列而《易》立乎其中”，“乾坤毀即無以見《易》也”。夫卦之有象，亦器也。圣人之意即道也，器在而道存矣，象立而意盡矣，有不待言而顯者矣。（《易箋·卷五·大傳上》）

總之，從宇宙、乾坤到萬事萬物，無不體現了道與器的結合。沒有道，也就沒有器。反之，沒有器，道也無從顯示。象也是器，沒有象，圣人之意不可得而見之。圣人之意即寓于象、器之中。

綜上所述，關于象、數、辭、理（意）的關系，陳法主張辭由象系，意在象中，理由象顯，理由數顯。這是一種樸素唯物主義觀點，應當給予充分肯定。