導論

1928年5月，中國共產黨與從前的革命盟友中國國民黨的統一戰線破裂之后，在位于大別山區（它將長江流域與華北平原分隔開來）的麻城縣，當地百姓報道了一起異乎尋常的自然現象：突然之間一陣紅雨傾盆而至。該縣居民或許有些震驚，但他們明白這意味著什么。此時他們的家鄉正處于一場血洗的風口浪尖，大規模的暴力狂歡奪走了當地許多士兵和平民的生命。這樣的事情絕非第一次發生。麻城人民的集體意識和地方認同中，深深銘刻著穿越過去的記憶：動亂時期一再發生的同樣血腥的殺戮，以及和平時期數不清的日常暴行。他們很清楚，自己的家鄉就是一個暴力之地。

我們將會看到，帝制晚期和民國時期的官員和文人們，對麻城的暴力傾向有著充分的了解。西方觀察家也注意到了這種傾向。例如，在1969年一篇有影響力的論文《中國共產黨成功的生態學》（“The Ecology of Chinese Communist Success”）中，美國政治學家小羅伊·霍夫海因茨（Roy Hofheinz Jr.）試圖研究在通往1949年共產黨之最終勝利的數十年間，中國的某些地區為何比其他地區更適合共產主義革命的成長。他借助計算機所做的細致分析表明，多數情況下，在社會生態與共產主義訴求的接受程度之間確實沒有顯著的相關性；事實上，正是在共產黨組織力量最強大的地方，革命最容易獲得成功。但霍夫海因茨的確發現了幾個例外（他稱之為“溫床縣”），這些地方“共產主義運動的迅速擴散和持續成功”對這個總體模式構成了挑戰，他只能推斷，其根深蒂固的“社會背景因素”對暴力革命有著非同尋常的助益。霍夫海因茨從中國2000多個縣中辨識出8個“溫床縣”，其中兩個就是麻城及其鄰縣黃安，后者在1563年之前一直是麻城的一部分。

本書要探討的是：為什么是麻城？更確切地說，我要探尋的問題是：當我們將革命最重要的熔爐——蘇維埃根據地——置入極長時段的歷史視角時，中國革命看起來會有什么不同？但是更主要的，我想知道為什么中國的某些地區會呈現出異乎尋常的暴力傾向，其延續時間之長，超越了文化、經濟、社會和政治變遷歷程。為什么在這些地方，采用暴力方式解決問題似乎是一種習以為常的選擇？以相當長時期內——從14世紀蒙古人被驅逐到1938年日本人入侵的7個世紀——單個小地方的經歷為基礎，本書希望對中國鄉村社會中的暴力現象進行更廣泛的探討。我將表明：集體記憶、歷史意識及其他日常文化實踐，在這一過程中扮演了至關重要的角色。

暴力作為一個概念范疇，是西方思想傳統中許多作者的關注對象，包括批判性的政治思想家、功能主義的社會科學家以及年鑒學派的社會文化史家，這一反思性群體共同有助于我們探討麻城的暴力。它首先提醒我們，暴力行為也許是正常的或經常的，而并非異常的。盡管暴力是非理性的、不道德的這一看法深植于當代西方文化，可在許多其他文化和大多數傳統社會中，情況卻并非如此。關于暴力之構成要素、暴力行為之合法性的流行觀點，其實是與社會歷史背景相關的。而且，即使在同一背景中，關于暴力及其合法性的觀念通常也存在著相互競爭，其中包括由國家將其視為犯罪行為的法律/政治觀念（盡管國家本身也和私人或群體一樣，慣于從事暴力活動），也包括一種或多種在流行道德觀中起作用的不同理解。社會、國家和文化建立了習俗或規范，在其范圍之內對暴力實踐加以組織化、常規化乃至儀式化，以便抑制或引導它。面對這些習俗或規范，暴力行為可能會構成蓄意的合法性沖突，或者社會主流規范和主流話語的注腳。換言之，暴力有其表達性的一面，它是交流的媒介。暴力又是一種表演，它不僅意味著實施者和受害者的在場，還意味著一個或多個目擊者的在場。它也許會被用于明確的戲劇性目的——例如，展示被割下的頭顱作為“越界的象征”。但即便是更平淡的暴力行為，通常也要依賴其可見性，依賴“所有卷入者都能從相關的行為和形象中至少獲得某種基本共識的可能性”。

那么，我們該如何在中國文化獨特的歷史運行過程中解讀暴力的含意呢？我們首先必須承認，在整個歷史時期人們的日常實踐經驗中，中國和大多數人類社會一樣暴力。不僅有本書中的證據，而且我們關于中國歷史和社會的大多數知識，都雄辯地證明了這一事實。與此同時，中國也和所有社會一樣，設計了文化手段來馴服或抑制這種暴力實踐，或者更恰當地說，來為人們提供應對其日常生活中暴力現實的工具。事實上，我們似乎可以有把握地說，在其用文字表達的文化傳統中（尤其是我們統稱為“儒家”的文化單元），中國在譴責暴力行為、將人與人之間的和平與和諧共存確立為道德規范方面，要比許多其他文化傳統積極得多。至少在20世紀之前，這種文本傳統對于和諧、和平、禮貌的偏愛是如此一以貫之，以致許多歷史學家（顯然包括我自己在內）將中國歷史的諸方面描述得更加平靜，也許超過了它能夠被證明的程度。我們必須時刻注意如下事實：這整個文本傳統在很大程度上是一種應對機制、規范的幻象，并非事實的描述。

人類學家斯蒂芬·哈雷爾（Steven Harrell）在闡述暴力對于中國歷史和文化之意義的出色成果中，強調了這一深刻的文化傳統。哈雷爾指出：和其他文化相比較，中國文化對暴力的譴責和憎惡達到了異乎尋常的程度——它“貶損軍事成就的榮耀，將最高聲望給予文人而不是軍人，追求和諧甚于任何其他價值”。哈雷爾注意到，在童年時代的社會化過程中，中國的兒童總會因打斗而受到懲罰，即使他們是受害者而不是侵犯者，因為他們沒能堅決地共同避免沖突。我本人對漢語中最常用來描述我們稱之為暴力的詞匯做了粗略的調查——諸如暴、猛、悍、橫、兇、戾、烈和某些用法中的狂、亂等字眼，以及在意義上具有細微差別的無數種組合，都為哈雷爾的觀點提供了某種支持。在最常見的用法中，這些詞似乎具有明確的譴責意味。“暴力”用來形容劇烈而無理性的自然力量（暴風、狂雪），野生而未馴服的動物（暴虎、暴犬、悍馬），低于人類的、半開化的文化（蠻、橫），以及被斥為頑固、桀驁、惡毒的個人行為和性格。這些形容詞被輕蔑地用在那些不服從共同規范的社會類群身上：強盜和土匪（悍逆、暴寇），難以駕馭的下層人（暴徒），不受管教的奴隸或仆人（悍仆、悍婢），反抗給定的性別角色的女性（狂女、悍婦、悍妻），以及各種社會群體中最受鄙夷的官府吏役（暴吏、酷吏）。至少在公元前3世紀的經典文本《荀子》中，暴力詞匯就被借用來描述殘暴的統治者和他們的政權（暴國、暴君、暴主）。

不過從很早的時期開始，也存在一種反向的理解方式，其用法遠沒有那么不近人情。勇敢、無畏、熱誠正直的人會被稱為悍勇或猛勇、猛士或烈士。“狂”在通常的用法中表示狂犬意義上的“瘋狂”，也開始用來形容令人欽佩、具有大膽獨創性的詩人、畫家、哲學家。早在公元前1世紀，司馬遷就用“暴抗”來描述同時具有暴力性和正當性的政治抗爭行為，這一激進用法在后世產生了許多有力的回響（暴起、暴動）。這些用法起碼為如下觀點打開了方便之門：至少在某些情境下，中國用文字表達的文化包含著接受暴力的可能性。

那么，中國文化是如何讓自己接受暴力的呢？也許有很多方式來回答這個問題，但最近的學術文獻提供了三種答案。首先，人們可能認為中國精英文化是明確反對暴力的，因而將暴力行為的偶然發生及其在特定環境中的合法化視為異常的或者（更寬容地視為）反文化的。當哈雷爾說到“真正的文人”會完全接受明確譴責暴力的正統思想，而容忍暴力則意味著其“文人”身份不充分時，他似乎傾向于這種觀點。我想這里他顯然是走過頭了。17世紀的梅之煥（見第五章）、19世紀的余雅祥（第八章），甚至20世紀的軍閥夏斗寅（第十一和十二章）等麻城本地子民的例子，都顯著地證明了自覺文人身份與殘酷暴力傾向之間的密切聯系。

新近出現的將暴力與主流儒家文化協調起來的第二種途徑，是將暴力視為中國男性特質的一個特定組成部分。例如，該研究路徑的先驅之一曼素恩（Susan Mann），將共有的暴力傾向（至少在某些場合）視為“男性紐帶”的關鍵，這種紐帶是帝制晚期中國社會的一種重要組織機制。另一些人，例如文學史家卡姆·路易（Kam Louie），將文與武比照為理想化的中國男性的選擇性模式，不過他注意到，在這一對范疇中，文“包容”著武，就像陽包容著其對立面陰。但是，盡管這種路徑或許頗有可為，對我來說卻似乎尚未形成一種真正有用的指導，以便理解暴力及其在中國歷史和文化中的面目。

第三種途徑，也是使我能接受的本書的實質，首先坦率地承認中國文化內部其實為“被許可的”暴力提供了充裕的空間，無論是在平民層次還是在精英層次。馬克·劉易斯（Mark Lewis）出色地展示了這種暴力是如何與中國早期的主流文化相適應的。在最近一篇富有創見的論文中，田海（Barend ter Haar）令人信服地勾勒了直到帝制晚期和現代時期仍然被文人本身所充分認可的暴力行為的巨大范圍。田海承認中國精英文化中的確存在一種“遠離暴力的長期趨勢”，但他堅持認為這種趨勢是高度“變異”和“分化”的。精英們不會把暴力技能（例如在流血的消遣活動中）當做確定自己身份的工具，在某種程度上也不贊成用這種方式來處理相互關系，但是暴力作為“一種控制和征服他人的手段”（仆人、未獨立的家庭成員、佃農）仍得到了文化上的充分認可，盡管最殘酷的懲罰是針對那些被視為罪犯、叛亂者及其他非正常人的。

在帝制晚期和現代中國更廣闊的大眾文化中（精英們總是習慣于與之競爭，即使當他們本人也參與其間時），被認可的暴力甚至扮演了更加重要的角色：如大批學者最近所指出的，草根中國在許多方面實際上是一種暴力的文化。兒童在社會化過程中會目睹殺雞宰魚等血腥行為，在令人激動的特定場合，還能看到鞭笞罪犯或殘忍的公開處決。大眾娛樂如斗雞、本地年輕人之間激烈的斗毆，在某些地方還有用石頭打群架的儀式化流血行為。兒童成長過程中聽到的民間故事和傳說、時常可以看到的戲劇，使暴力行為得到了美化。以動物的流血犧牲、巫師和招魂者極端暴力的表演為特征的民間宗教，強化了將暴力視為人類生存中一種自然要素的習慣。男性平民往往會在暴力行為中展示自己的威力，以圖在當地獲得社會地位；作為整體的村莊社區則會進行軍事訓練以防止外人進入——最近一位學者稱之為“在持續的敵對環境中維護集體自身的生產和再生產所必需的暴力”。在麻城，那些環境幾乎總是充滿敵意的。

戴維·羅賓遜（David Robinson）著眼于與這種大眾文化同時存在（并有助于其延續）的物質利益網絡，描述了帝制晚期中國的“暴力經濟”，這對我們解釋麻城的經歷很有幫助。羅賓遜說道：“非法的力量是社會秩序的重要組成部分，正如它也是對這種秩序的重要威脅。”暴力不僅長期延續，事實上還全面嵌入了當地社會經濟和國家行政機構。秩序的力量（地方強人和軍事首領這樣的“權勢者”）與反秩序的力量（經常被隨意貼上“土匪”的標簽）共存于一種妥協達成的粗略平衡中。政權想要抑制或馴服暴力行為時當然會令人不安地依賴于前者，盡管官方和非官方的個人當權者往往也會支持后者。當然，支持和平的人可以通過與自己的對手打交道維護其既得利益，這是他們自己擁有武裝力量的合法理由；事實上，在不同角色邊界之間有著巨大的流動性。這是國家繁榮時期的情形；而在中央權威崩潰之時，地方社會的平衡會災難性地瓦解。

在麻城歷史中，兩種特定的暴力文化模式似乎尤為突出，盡管它們并非該地所獨有。一種是眾所周知的英雄或武俠觀念，及其更普遍、更現實的變體——好漢理想。由于這種傳統作為儒家和諧傳統的替代選擇對底層階級極有吸引力，可以將其稱為一種反文化，但是這種做法掩蓋了這套觀點對精英文化本身的影響程度之深。事實上，最近有位中國學者聲稱英雄觀念正是文人的“千古舊夢”。這種修辭至少和司馬遷在公元前1世紀對游俠——詹姆斯·劉（James Liu）巧妙地將該詞譯為“游歷的騎士”，但伯頓·沃森（Burton Watson）譯作“刺客”更加準確——的歌頌一樣古老，并在文學史中不絕于書，一直到當今電影里史詩般的武術情節。詹納（W.J.E.Jenner）出色地表明，“硬漢”這一文化角色以最廣泛的形式占據了各個時期中國兒童和青年（并不僅限于男性）的想象。帝國刑法不時想要將這種傳統排除在民眾接受范圍之外，但從未取得多少成功。我們將會看到，對真正男性特質的這種認同（它對容忍暴力和懲罰暴力都有一種可敬的、浪漫的甚至有趣的渴望），在麻城縣環境惡劣的高地地區具有特別的吸引力。它貫穿了明代后期該縣著名的造訪者之一馮夢龍的小說，并在該縣最有爭議的長期旅居者李贄所闡發的道德英雄主義觀念中（尤其是在他旅居麻城期間編輯并大幅改寫的小說《水滸傳》中，見第四章）處于核心地位。顯而易見，我們將在麻城歷史上遇到的許多暴力人士，他們至少部分地在踐行英雄原則。

另一種模式甚至更為基本和無處不在，它實際上使暴力成為人類生存的一種基本需求。這種模式就是田海所稱的“魔鬼學范式”，認為世界就是田海所說的（也是我認為的）屬于“中國宗教文化最古老的沉積層”，構成了中國民間宗教的一般基礎。田海以武雅士（Arthur Wolf）的開創性研究為基礎，后者將中國民間信仰中的超自然存在區分為祖先、神靈和鬼魂三種類型，分別與人類社會中的某一類人相對應，當事者與之共存于特定的關系中：祖先對應于家庭；神靈對應于官員或其他上層人物；鬼魂則對應于陌生人，或者更具體地說，對應于游民、乞丐、土匪、叛亂者之類的危險人群。田海從第三種類型中抽取出有害的含義，證明中國民間宗教建立在由這些“鬼”，或者用他更偏愛的譯法——“魔鬼”，所導致的“持久而根本的暴力危險”這一基本假設之上。這些恐怖、血腥、非人卻又類人的實體，有的“停留在人類文明的邊緣地帶，但還有許多一直就生活在人們中間”。它們尤其潛伏在岔路口、橋梁下、房門口、窗戶縫以及其他局促之地，但實際上它們無處不在。魔鬼熱衷于吃人，尤其是人的鮮血和內臟，而且喜歡以最令人憎惡的方式將人們“吞食和碾碎”。只有精心而持久的努力才能避開它們：護身符、八卦圖、象征“生命力”的紅色、貼在門口的武將畫像以及事實上所有的傳統中醫文獻，都是防御武庫的一部分。驅邪儀式亦然，暴力亦然。

對這些魔鬼所預示的可憎的暴力，必須同樣堅決地、血腥而徹底地消滅它。魔鬼威脅無處不在，對付魔鬼也須臾不可懈怠，這為中國大眾文化（在某種層面上也包括文人文化）中的暴力提供了一種潛在的合法性。它使得人類的暴力，正如人類所面對的魔鬼的暴力一樣，成為日常生活中必要的、完全“正常”的一個方面。魔鬼如此善于變化，而且總是以人類的形式（當然，通常是武雅士所認為的相應社會類別的人）出現，這為針對他人的極端暴力行為提供了特許。在中國的歷史經驗中，暴力行為的對象（等待懲罰的罪犯、叛亂者、敵軍，甚至田海所暗示的現代社會中的“階級敵人”）總是會被妖魔化，以將針對他們的血腥行為合法化。

魔鬼的威脅無處不在，在某些時刻它會尤其危險。在這種時刻需要做出特殊的反應。反應之一是由社區領袖召喚自己的神兵去反擊與社區為敵的大批魔兵；當然，這些神兵本身也有魔力、因而也是危險的，但是以謙恭而嫻熟的靈媒為中介，他們也許能成為人類的救星。針對魔鬼造成的危機，另一種反應是去召喚或者讓自己成為消滅魔鬼的救世主，這種做法受到土匪、叛亂者等被社區疏離之人的偏愛。田海認為，這種“魔鬼學救世主傳統”是和佛教宗派的千年王國傳統并存的，二者在某種程度上頗為相似，但產生于異質的宇宙觀系統，后者多少有別于中國本土的民間宗教體系，前者則直接根源于此。在這兩種危機反應方式中，殺死敵人（以人類形式出現的群魔）、發揮凈化功能的暴力行為都得到了廣泛而自由的認可。

本書將要討論的麻城縣，其實正是這種“魔鬼學范式”的典型代表。實際上，田海本人引用了18世紀以麻城為中心的一次叛亂，作為其論點的主要例證之一。人們為肅清鬼域的魔將修建寺廟、準備供品，一支神兵會在某個時候回應他們的祈求，拯救該縣免遭殺戮（第一章）。地方民團、叛亂者、土匪、政黨同樣用紅色裝飾自己（紅巾、紅軍、紅槍、紅衛兵）并使用祛魔的語言，例如將自己的敵人妖魔化為“閻羅”，或者像17世紀那位極其殘忍、被稱作“刮地王”的叛軍領袖一樣，以驅盡群魔為己任。此等做法，使摧毀、根除、殲滅或清算敵人的要求變得極為合乎人意。對魔鬼的戰爭是毫不仁慈的戰爭。

麻城的暴力文化是與集體記憶的運作和地方歷史的實踐密不可分的，正如一位歷史學家所指出的，“所有的記憶都是前兆”。莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）指出，真實的回憶是由個人展開的，但記憶必定是在社會群體的層次上形成并指向群體，隨著時間的流逝，記憶會和群體的結構及關注點一起發生變化。個人可以使自己遠離群體的集體記憶，可以批評它，但這是極其困難的；只有參加新的群體或者多個群體才有助于這么做。記憶的載體或場所，諸如文字記錄、老物件和紀念碑、紀念性典禮，參與了集體記憶的建構（及其不斷重構），但這一過程的發生總是與現在相關聯，與當前群體的理解、態度和需要相一致。集體記憶不斷地受到挑戰；既然記憶是維持或質疑當下權力關系的重要因素，它便具有相當活躍的政治性。這種政治的一部分就是發明虛假記憶并與準確的記憶相混雜；“社會健忘癥”也是如此，也就是對過去那些不愉快、不適宜、或者看起來不合規則的現象的集體遺忘。

對哈布瓦赫和隨后的作者們來說，歷史與集體記憶之間有一種令人尷尬的關系。雖然有一種與記憶更相符合的“實存過的”或“實存著的”歷史，可書寫下來的歷史常常正好與之相反。兩者的目標是不同的。歷史屬于少數的職業專家，而記憶是更廣泛的集體的財產。歷史努力成為“客觀的”或“真實的”，而群體記憶則無可辯駁是“主觀的”。歷史努力實現意義的明確性，而記憶是無限多樣的。歷史為線性時間中的過去提供一種“固定的”描述，試圖“讓過去停留在過去之中”，而記憶將過去的事件置于與現在的持續對話中。哈布瓦赫的后繼者之一皮埃爾·諾拉（Pierre Nora），將這種二分法提到了夸張的程度。歷史對記憶天生懷疑，不斷致力于征服或摧毀它，而且最近似乎取得了成功；諾拉說到了“歷史對記憶的征服和根除”，他將這一過程與“集體記憶之寶庫……農民文化”的消亡聯系起來。

但我逐漸認識到，麻城的歷史與這種兩極對立適相悖謬，或至少使它復雜化了。在具有如此深厚的地方歷史著述傳統的文化中，文字記載的歷史（即使在縣級和縣級以下范圍）從未取代集體記憶，但總是和后者進行著活潑的對話，就像它與紀念碑、石碑、民間傳說、民謠、戲劇和文學傳統，以及其他無數現存的（和不斷生產出來的）過去之遺跡進行對話一樣。定期重修的縣志、宗譜及其他文獻與口述傳統之間，不同文獻之間，就如何理解共同的當地歷史進行著持續的交流。或多或少，這些文獻希望絕大多數識字的甚至不識字的當地居民成為自己的讀者。最近幾十年麻城涌現出大批這樣的材料——高度口語化的鎮區歷史，帶有浪漫的/與戰爭有關的情節和具有煽動性的例證，歌頌自己家鄉（暴力）的革命歷史——但我們將會看到，這絕非共產主義時代的首創。

所有這些地方歷史著述都試圖利用過去為當前服務，但始終不乏爭論或抵抗。當地歷史中長期充滿了令人歡呼的英雄和讓人鄙薄的惡棍，但這些人身份的確認總是需要商榷的。例如，李贄究竟是革命的殉道者，可鄙的社會秩序威脅者，個人自由的捍衛者，抑或只是以其存在給麻城帶來榮耀的名人？過去的特定英雄行為——比如說，明清之際四十八寨的抵抗活動——究竟是中國式民族主義發端的明證，地方主義抗爭的表達，抑或只是地方強人重新控制叛逆的一種手段？社會健忘癥也對重構過去發揮著作用，例如，頌揚明朝末年當地人梅國楨的“平民主義”，卻輕易忘記了他是該縣最大的奴隸主；為李贄長期旅居該地而自豪，卻淡忘了狂怒的居民是怎樣粗暴地把他趕走的；紀念當地國民黨支持者的北伐，卻遺漏了他們帶給麻城的殘酷的階級斗爭；或者當地的中共黨史對令人尷尬的肅反清洗所作的巧妙處理。

在這里我僅敘述兩個穩妥的例子，來說明記憶與歷史之間的這種復雜互動是如何在麻城起作用的。明朝末年的叛亂者張獻忠（他作為屠川的劊子手在歷史演義中被人所熟知）曾數次席卷該縣，造成了巨大的生命損失。盡管他在當時贏得了相當一部分居民的支持，但其殘酷嗜血使他注定無法得到麻城歷史學家，甚至其中最左傾者的贊許。然而一個當地古老的傳說對張的刻畫卻不無同情，而且視之為當地的驕傲。這個傳說和一處自然遺址聯系在一起，后來被編入1993年的《麻城縣志》。傳說中提到，張年輕的時候在四川當馬販子。他因為盜竊而被捕，并被押送到身為麻城人的提刑按察副使陳楚產面前。這位按察使注意到張氣度不凡，下令放了他。張保證日后有所報答，問陳家鄉所在。按察使頗為謹慎，含糊其辭地答道，“湖廣屋掛包茅樹掛草，無河卻有二道橋那地方”。多年以后，張的叛軍占領了麻城。看到包茅和稻草像陳說的那樣垂掛著，張突然涌起一種負疚感。他下令修建了一道城墻和一座祭壇，在那里供奉祭品，以紀念死去的陳按察使。這道城墻以“拜郊城”而知名，它一直是民眾感傷情緒的焦點之一，直到1939年日本侵略軍意識到它具有喚起當地抗爭的潛能而將其摧毀。

我們的第二個例子是不那么有名的叛亂者、麻城人鮑世榮。鮑是一位地方強人，參加了1674年的東山叛亂（第七章）。他的活動以麻城東南部山村張家畈為中心，據說為害數十年之久，發展到擁有10000人的武裝。最后是清代著名的模范官員于成龍成功地組織一支隊伍，以慘重的人員傷亡為代價將鮑擊敗。于隨即下令在鮑被打敗的地方樹立一座石碑，以紀念該地的永久平定。這座石碑一直是對于成龍在該縣卓有成效、受人愛戴的任期的紀念。但附近的另一處地方遺跡，一座曾斷斷續續地做過鮑的指揮部的石馬廄，也作為鮑氏叛亂（它被視為激烈反抗帝國財政汲取的一種地方性行為）民間記憶的焦點留存至今。清朝末年，當地歷史學家王葆心的一部半學術性暢銷書，就是建立在普遍同情鮑世榮的基礎上的，該書將當時的叛亂視為作者本人所處時代反滿的漢人民族主義的原型而加以褒獎。在中華人民共和國時期，鮑作為一場農民起義的領袖，仍以不同的方式被銘記在官方史著中。

本書采用的方法，是毫不掩飾的敘事史方法。就是說，我要講述的故事，如勞倫斯·斯通（Lawrence Stone）所描述的那樣，是按年代順序排列的，它更加文學化而不是科學化，行文更具描述性而不是分析性，聚焦于細節和特殊之處，關注人類經歷的種種復雜性。它是一部社會史著作——一種我仍然深深服膺的體裁，但是和更新近的文化史（本書似乎不屬此列）相比，它在某種程度上對社會科學史那種充滿自信的結構主義方案進行了反思。和德國歷史學家彼得·杰拉維奇（Peter Jelavich）一樣，我承認“對結構看得越清晰，對它們嵌入其間的混亂也就看得越清晰”。為了撰寫一部以中心問題（對我來說就是暴力）為線索的史著，不回避在恰當的時候進行結構主義的微觀分析，但更依靠歷時性敘述并將其作為組織素材的核心手段，似乎是在結構與混亂兩極之間界定一個方法論中間地帶的途徑之一。

將本書稱作微觀歷史似乎有些夸張（在本書考察的整個時期，麻城人口數以十萬計），但是在當地人和外人的眼中，該縣往往被界定為更寬廣的中國內部的一個小地方；而且我的目標和微觀史學家們一樣——再現普通人的感知和生活經歷，試圖像彼得·珀都（Peter Perdue）最近強調的那樣，去理解這些人是怎樣“解釋自己時代之變遷”的。與此同時，本書還是一部長時段的地方史，這種年鑒學派的方法曾經風行一時。本書的長時段視角使我們能夠探討如下因素的延續與變遷：生產體系、對小地區的認同、城鄉關系、地方社區的團結和對外來控制的反抗、支配體系和對它的質疑、性別角色與性別關系、強制性機構、集體行動的動員模式、以及地方暴力文化的諸話語。但我們的故事很難說是令年鑒派史家屢受苛責的那種“遺漏了事件的歷史”，事實上它也不可能是，因為麻城縣深深地卷入了中國歷史宏大敘事中許多至關重要的事件：元朝末年的紅巾軍起義，明朝末年的白蓮教起義，滿人的征服，清初的三藩之亂，19世紀中葉的太平軍和捻軍起義，20世紀20年代的國民革命，以及20世紀30年代的國共內戰。我希望讀者合上本書的時候，就像我寫完它時一樣，能夠從根本上對中國歷史上這些大沖突的含義以及它們如何將當地人民聯系起來，有一種全新的認識。畢竟，這是微觀史和地方史被特意發展起來所要發揮的功能之一。

讓我在此提供一個相對典型的例子，來說明全國性以及地方性的長期延續和變遷是如何與麻城連接在一起的。麻城人民對本縣暴力現實的一種習以為常的反應是入山，即到山寨里去尋求世襲地方精英強人的保護。這種強人的典型是萬人崖黃氏。面對元末極度混亂的當地局勢，黃武孟于1350年前后率領家人和鄰居，遷入他在麻城中西部自己家鄉附近懸崖上修建的一座寨子。據說最后有大量人口來到黃氏山寨尋求庇護，他因此將山寨稱為萬人崖。這個名字和它的變體，在隨后幾個世紀里成了黃氏宗族的地名。由于他在改朝換代之際的英勇行為，武孟得到明朝開國皇帝的注意，皇帝在南京的宮廷衛隊中賜給他一個職位。武孟的好幾代后人一直占據著這個職位，并在15世紀初永樂皇帝遷都北京時隨同前往。不過，一位叫黃奇的后人回到麻城，于1456年通過湖北省鄉試，開始了知縣生涯。在整個明代，還有另外三位萬人崖黃氏后裔考中了舉人，其中黃卷（第四章）于1529年成為進士，官至陜西按察使。但是，這個家族從未丟掉自己的軍事特征。他們重建了懸崖邊的要塞以躲避明末的叛亂者；面對晚清的太平軍和捻軍叛亂，他們又新建了另一個衛星山寨，以容納為數更多的鄉人。在20世紀30年代的血洗中，這些山寨仍被用來提供庇護。在大約七個世紀中，黃氏就這樣一直充當著麻城西部零散地帶的軍事保護人，也曾得到過帝國的賞賜，占有相當充裕的土地，偶爾還能享受到科舉成功的樂趣。

本書的章節安排將麻城歷史放入兩個很長的周期中，分別以17世紀和20世紀的兩次大規模清剿為頂點。這構成了一種有用的敘事手段，但它是否暗示著更多呢？對歐洲區域社會進行長時段考察的年鑒派歷史學家發現了相似的多個世紀的循環，并在很大程度上賦予它們以重復性，以及因此而可能具有的可預見性。一位受年鑒派影響的研究中國的歷史學家皮埃爾-伊泰恩·魏爾（Pierre-Etienne Will），也在中國發現了由生態決定的循環，由于國家生態控制所導致的有規律擺動，這些周期與明、清兩朝的時間范圍高度一致。施堅雅（G.William Skinner）也曾對中國發展和衰落的周期模式作過著名的論述，雖然他喜歡強調這種周期的區域獨特性和非共時性。在這一點上，他挑戰了人們更熟知的王朝周期模式，該模式由中國本土的歷史編纂傳統所形成，并得到了魏爾至少是含蓄的認可。當然，也許二者都是完全正確的。

麻城的暴力規律是在司空見慣的日常殺戮、殘害和強制之上，添加了周期性的大規模屠殺事件。這些事件——本書的兩個部分都以它們作結——中的兩起尤其屬于集體屠殺，造成了該縣空前的死亡率（見第一章）。這兩起事件雖因外族征服和意識形態輸入等其他因素而復雜化，但究其實質，是本質相同的兩類人之間仇恨不斷惡化的結果：麻城那些階級分明的富人與窮人。考慮到清王朝周期的終結并非辛亥革命（革命期間麻城僅有一人死亡）而是國共內戰，認為王朝周期在這個偏僻的山區縣具有某種真實性，也許并不是不合情理的。我邀請讀者諸君一道追隨麻城歷史的傳奇，并做出他們自己的判斷。