[薛侃，字尚謙，廣東揭陽人，明正德年間進士，以孝子出名，是王陽明學說在嶺南傳播的推動者。]

◎薛侃問：“持守志向，就像心痛一樣，一心只在痛的感覺上，哪里有心思說閑話、管閑事！”

先生說：“初學時這樣下功夫也很好，但必須要明白孟子說的‘出入無時，莫知其鄉’（這里孟子講的是人心隨時都在跳躍不已、進進出出，不知道自己的本原在哪里）。了解了心的運作，所用功夫才有著落。如果只是死守志向，大概在功夫上又會發生問題。”

◎薛侃問：“只重視德行的涵養而忽略了學問上的研究，把私欲當作天理，怎么辦呢？”

先生說：“人應當明白學習之道。學問的深究，也是修養本性。不去深究學問，還是因為修養本性的心志不夠真切。”

陸侃問：“怎么樣才是明白了學習之道？”

先生說：“你先說說為什么要學習？學習什么？”

薛侃說：“曾經聽您說，學是學習存養天理。心的本體就是天理，體會認知天理，只要自己心里達到沒有私意的境地。”

先生說：“這樣的話，只要摒除私意就夠了，何愁天理和人欲不能分辨？”

薛侃說：“正是擔心這些私意認不清晰。”

先生說：“終究還是志向不真切的問題。志向真切，看到的、聽到的，都在這里了，哪有認不清的道理？‘分辨是非的能力，人人都有’，不需要向外界尋求，探究學習也只是體會自己心中所見，不必再去心外尋找另外的見識。”

◎先生問在座的朋友：“近來求學的功夫怎么樣？”

一位朋友用“虛明”來形容。

先生說：“這是說表面景象。”

一位朋友講述了過去和現在的異同。

先生說：“這是說效果。”

兩位朋友都茫然不解，向先生請教。

先生說：“我們今天用功，就是要使為善的心真切。這顆為善的心真切，見到了善，就會向著善而去，有了過錯，就會改正，這才是真切的功夫。這樣，私欲就日益減少，天理就日益光明。如果只在那里尋求表面景象，講功用效果，反而助長了向外尋求的弊端，不是真切的求學功夫了。”

◎朋友們在一起看書，常常批評、議論朱熹先生。

先生說：“故意吹毛求疵，就不好了。我的看法和朱熹先生常常不同，主要是學問的入門下手處有毫厘千里之別，不能不分辨清楚。然而，我的心和朱熹先生的心，哪有什么不同呢？比如，朱熹先生其他很多文義解釋得清晰精確的地方，我又怎能改動一個字呢？”

◎蔡希淵問：“通過學習可以成為圣賢，但是，伯夷、伊尹和孔子相比，在才力上終究有所不足，卻同樣被稱為圣人，為什么呢？”

先生說：“圣人之所以為圣人，只因他們的心純為天理而不夾雜絲毫私欲，猶如精金之所以為精金，只因它的成色充足而沒有摻雜銅、鉛等。人到了有純粹天理的境界時才成為圣人，金子有足夠的成色才成為精金。然而，圣人的才力也有大小之分，有如金的分量有輕重。堯、舜如同萬鎰重的金，文王、孔子如同九千鎰重的金，禹、湯、武王如同七八千鎰重的金，伯夷、伊尹如同四五千鎰重的金。才力各不相同，但純為天理的心相同，都可稱為圣人。仿佛金的分量不同，而只要在成色上相同，都可稱為精金。把五千鎰放入萬鎰之中，成色是一致的。把伯夷、伊尹和堯、孔子放在一起，他們內心都一樣純為天理。之所以為精金，在于成色充足，而不在分量的輕重。之所以為圣人，在于合乎天理，而不在于才力大小。因此，平常之人只要肯學，使自己的心純為天理，同樣可成為圣人。比如一兩精金，和萬鎰之金對比，分量的確相差很遠，但就成色足而言，則是毫不遜色。‘人人都可以成為堯、舜’，根據的正是這一點。我們普通人向圣人學習，不過是去掉私欲而存養天理罷了。好比煉金求成色充足，金的成色相差不大，鍛煉的功夫可節省許多，容易成為精金。成色越差，鍛煉越難。人的氣質有清純濁雜之分，有平常人之上、平常人之下之別。對于道來說，有人生來就知道天下通行的大道，從容安然地實現天下的大道；有些人是靠后天的學習努力，不斷地提高自己，最終能悟出有利于自己的行為方式。資質低下的人，必須是別人用一分力，自己用百分力，別人用十分力，自己用千分力，最后所取得的成就是相同的。”

“后世的人不理解圣人的根本在于合乎天理，而只努力在知識、才能上力求作圣人，以為圣人無所不知，無所不會，只需把圣人的許多知識才能一一學會就可以了。因此，他們不從天理上下功夫，白白耗費精力，從書本上鉆研，從名物上考究，從形式上摹仿。這樣，知識越淵博而私欲越滋長，才能越高而天理越被遮蔽，正如同看見別人有萬鎰的精金，不去從成色上鍛煉自己的金子，卻妄想在分量上趕超別人的萬鎰，把錫、鉛、銅、鐵都夾雜進去，分量是增加了，但成色卻降低了，煉到最后，不再有金子了。”

這時，徐愛在一旁說道：“先生這個比喻，足以打破現在儒生混亂的困惑，對于后學者大有幫助。”

先生又說：“我們努力成長，只求每天有所減少，不求每天有所增加。減少一分私欲，就又恢復了一分天理，這樣，多么輕快灑脫，多么簡捷便易啊！”

◎楊士德問：“格物之說，誠如先生所教誨的，簡單明了，人人皆懂。朱熹先生聰明絕世，而對格物的闡釋反而不太清楚，這是怎么回事？”

先生說：“朱熹先生的精神氣魄宏偉，早年他下定決心要繼往開來，因而，他一直在考索和著述上苦下功夫。如果先契合自己進行修養，自然沒有時間顧及。等到德行隆盛的時候，果然憂慮大道不行于世。就像孔子，退而修訂六經，刪繁從簡，以開導啟發后來者，大概無需多少考證。朱熹先生早年就寫了不少書，到了晚年卻后悔，認為是下了顛倒的功夫。”

楊士德說：“朱熹先生晚年很后悔，說了諸如‘向來定本之悟’，‘雖讀得書，何益于吾事’，‘此與守書籍，泥言語，全無交涉’這些話，表明他這時才發現從前的功夫不對頭，才去契合自己進行修養。”

先生說：“是的。這正是人們不及朱熹先生的地方。他具有很大的能量，一悔悟就改正。可惜的是，不久之后他就去世了，許多錯誤還來不及改正。”

◎薛侃在院子里除草的時候，順便問：“天地之間，為什么善難以培養，惡難以鏟除？”

先生說：“既沒有培養過，也沒有鏟除過。”過了不久，先生又說：“從培養和鏟除的角度看待善惡，只是從外在形式上著眼，就會不正確。”

薛侃不太明白。

先生說：“天地萬物，自然而然，就像花草一般，哪有什么善惡之別？你想賞花，就以花為善，以草為惡；而想要利用草，又以草為善了。這些善惡都是由人心的好惡而產生的，所以從外在形式上著眼善惡是不恰當的。”

薛侃問：“那不是無善無惡了？”

先生說：“無善無惡是因為天理本來寂靜，有善有惡是因為情緒順時變幻。不為情緒的變化所動，就是無善無惡，可以稱為至善了。”

薛侃問：“佛家也主張無善無惡，和您說的有什么區別呢？”

先生說：“佛家著眼于無善無惡，就一切都不管，不能夠治理天下。圣人的無善無惡，只是不要從私欲出發而刻意生發善惡，不為情緒所動，卻遵循先王之道，達到了極致，就自然能依循天理，就能‘裁成天地之道，輔相天地之宜’了。”

薛侃說：“草既然不是惡的，那么，它也就不應該被拔除了。”

先生說：“你這樣說，又是佛、老的主張了。如果草對你有所妨礙，為什么不拔除呢？”

薛侃說：“這樣就又在有意為善、有意為惡了。”

先生說：“不刻意喜歡或厭惡，并不是說完全沒有了好惡，如果完全沒有了好惡，就是一個沒有知覺的人了。所謂不刻意去做，只是說好惡都要依循天理，不要再去增添什么意思。這樣的話，就好像沒有什么好惡了。”

薛侃問：“除草的時侯，怎么樣全憑天理而沒有別的意思呢？”

先生說：“草有所妨礙，應該拔除，就要拔除。有時雖沒有拔除干凈，也不要放在心上。如果在意的話，就會成為心體上的負累，就會為情緒所左右。”

薛侃說：“如此說來，善惡全然和物沒有關系了？”

先生說：“善惡自在你心中，遵循天理即為善，為情緒所動即為惡。”

薛侃說：“物的本身是沒有善惡的。”

先生說：“心的運作生發善惡，物本身并沒有善惡。世上的儒者很多不懂這一點，于是就終日向外追求，舍心逐物，把‘格物’之學認錯了。成天向外尋求，結果只是成就了一個‘義襲而取’（只是偶然合乎天理而有所獲），一輩子的行為還是沒有著落，對于自己的習氣還是沒有察覺。”

薛侃問：“‘喜歡美好的色相，厭惡難聞的氣味’，這句話又該如何理解呢？”

先生說：“這正是自始至終遵循了天理，天理本當如此，天理本無私意喜歡什么、厭惡什么。”

薛侃說：“喜歡美好的色相，厭惡難聞的氣味，難道不是有個意思在起作用嗎？”

先生說：“這是誠意，而非私意。誠意只是遵循天理。雖然遵循天理，也不能再添加一分私意。因此，有一絲忿恨與歡樂，心就不能中正。大公無私，才是心的本體。明白這些，就能明白‘未發之中’（情緒念頭沒有生發時的中正狀態）。”

伯生說：“先生講‘草有所妨礙，就應當拔除’，為什么又是從外在形式上起念呢？”

先生說：“這需要你自己用心去好好體會。你要除草，是安的什么樣的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什么樣的心？”

◎先生對求學的人說：“做學問必須有個根本的宗旨，下功夫才有著落；即使做不到從不間斷，也可以像船有舵一樣，一提就能找到正確的方向。否則，雖然是做學問，但也只是‘義襲而取’（只是偶然合乎天理而有所獲），日常的行為還是沒有方向，對于自己的習氣沒有省察，活著就始終到不了最根本的大道。”先生又說：“有了根本的宗旨，橫說直講，不管怎么說都對。如果這個明白，到那個又不明白了，就說明你還沒有真正掌握到最根本的宗旨。”

◎有人說：“如果求學要考慮父母，就免不了有科舉之累。”

先生說：“為了父母而參加科舉考試而妨礙了自己真正的學習，那么，為了侍奉父母而種田，也妨礙學習嗎？程頤先生認為‘惟患奪志’（最擔心失去了志向），學習并不怕科舉之累，最怕的是為學的志向不夠真切。”

◎歐陽德問：“平時意念很忙亂，有事時候忙亂很正常，但沒有事時也忙亂，是怎么回事呢？”

先生說：“天地間的萬物變化，沒有瞬息停止過。但有了一個主宰，就能不先不后，不急不緩，即使千變萬化，主宰是一成不變的，人是有了這個主宰才產生的。如果主宰安定，如同天地運行一樣，雖永無停息，但即使時刻千變萬化，也能從容自在。這就是所謂的‘天君泰然，百體從令’（如果我們的內心安定自在，那么，一切都隨著這顆心井然有序）。如果沒有主宰，就只看到‘氣’在四處奔流，怎么會不忙呢？”

◎先生說：“為學最大的弊病就是追逐名聲。”

薛侃說：“去年我自己覺得這個好名的毛病已經減輕許多，但最近仔細省察，才發現這個毛病并未徹底去除。我們自己求學問道難道需要外人來評判嗎？只要聽到贊揚就高興，聽到批評就郁悶，就是好名的毛病在發作。”

先生說：“說得很對。名與實相對。務實的心重一分，求名的心就輕一分。如果全是務實的心，就沒有一絲求名的心。如果務實的心猶如饑而求食，渴而求飲，哪還有心思追逐名聲？”先生又說：“‘疾沒世而名不稱’（到去世的時候名聲還沒有被世人稱述），‘稱’字讀去聲，亦即‘聲聞過情，君子恥之’（名聲超過了實際，君子感到可恥）的意思。實與名不相符，活著尚可彌補，死了就來不及了。孔子認為‘四十五十而無聞’，是指四十五十了沒有明白人生的究竟，并不是說四十五十了還沒有名聲。孔子說：‘是聞也，非達也。’意思是有名望和通達是兩件事。他怎么會以有沒有名聲來看待別人呢？”

◎薛侃經常悔悟反省。

先生說：“悔悟是去病良藥，但貴在改正。如果把悔恨留在心里，那又是因藥而生病了。”

◎德章說：“先生曾經用精金來比喻圣人，用分量的輕重比喻圣人才力的大小，用鍛煉比喻學者的功夫，這個比喻很深刻。只是先生您說堯舜是萬鎰，孔子是九千鎰，我還是覺得有疑惑。”

先生說：“你這又是從外在形式上起的念頭，所以就會替圣人爭分量輕重。如果不是從外在形式上著眼，那么，堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯、舜的萬鎰和孔子的九千鎰，其實質都是一樣的。之所以稱為圣，只看精一（質地），不看數量多少。只要心里同樣純為天理，便同樣可稱之為圣。至于力量氣魄，又怎么會完全相同呢？后世儒者只在分量上比較，所以陷入功利的泥潭中。如果擺脫比較分量的分別心，各人都在自己的力量精神上盡力而為，只在此心純粹天理上下功夫，就能人人自我滿足，個個圓滿成就，大的成就大的，小的成就小的，不必外求，一切都在自心具備完滿。這就是實實在在、明善誠身的事。后世儒者不理解圣學，不懂得從自心的良知良能上體認擴充，卻還要想去知道自己不知道的，想去把握自己不能把握的，一味好高騖遠，不知道自己是桀、紂的心，卻動不動要做堯、舜的功業，怎么行得通呢？終年勞碌奔波，直至老死，也不知到底成就了什么，真是可悲啊！”

◎薛侃問：“先儒說靜是心的本體，動是心的作用，這樣講是否正確呢？”

先生說：“心的本體和作用不能用動和靜來區分。動、靜是時間性的。就本體而言，作用在本體；就作用而言，本體在作用。這就是所謂的‘體用一源’。假如靜的時侯可以見到心的本體，動的時侯可以見到心的作用，那么，就沒有什么問題。”

◎薛侃問：“最聰明的人和最愚笨的人，為何不可改變？”

先生說：“不是不可改變，而是不肯改變。”

◎薛侃向先生請教“子夏門人問交”一章的內容。

先生說：“子夏說的是小孩子之間的交往，子張說的是成年人之間的交往，如果能夠好好地分析利用，也都是正確的。”

◎子仁問：“‘學而時習之，不亦說（悅）乎？’先儒說，學是效法先覺者的行為，這樣說正確嗎？”

先生說：“學，是學習摒棄私欲、存養天理。如果摒棄私欲、存養天理，就自然會求正于先覺，考求于古訓，就自然會下很多問辨、思索、存養、省察、克治的功夫。這些不過是要除去內心的私欲、存養內心的天理罷了。至于說到‘效仿先覺者的所作所為’，不過是學習中的一件事，好像是專門向外求取了。‘時習’好像‘坐如尸’，不是專門練習端坐，是在端坐時修習這顆心。‘立如齋’，不是專門練習站立，是在站立時修習這顆心。‘說’是‘理義之說我心’（天理仁義愉悅我的心）的‘說’。人心原本就歡喜義理，好比眼睛因美色而喜歡，耳朵因音樂而喜歡。只是由于私欲的蒙蔽所連累，人心才有不悅。如果私欲一天天減少，那么，理義就能一天天滋潤身心，人心又怎能不愉悅呢？”

◎國英問：“曾參的‘吾日三省吾身’的功夫雖然真切，大概還不理解‘一以貫之’的功夫。”

先生說：“孔子看到曾子沒有掌握用功的根本，才告訴他一以貫之的道理。學習的人如果真能在忠、恕上下功夫，難道不就是做到一貫了嗎？‘一’如同樹的根，‘貫’如同樹的枝葉。沒有種根，哪有枝葉？本體和作用出自同一個源頭，本體還沒有確立，作用又從哪來呢？朱熹說‘曾子在作用方面，已經根據具體事物精細明察，盡力而行，但沒有明白根本的本體’，大概還沒有說完全。”

◎黃誠甫就《論語》中“汝與回也孰愈”一章請教于先生。

先生說：“子貢博學而識，在見聞上下功夫，顏回是在心地上下功夫。所以，孔子用這個問題來啟發子貢。但是，子貢的回答只停留在知識見聞上，因此孔子感到可惜，并非贊揚他。”

◎“顏回不遷怒于人，不犯同樣的錯誤，也只有喜怒哀樂不形于色的人才能做到這樣吧。”

◎先生說：“種樹的人必須培養樹根，修德的人必須修養心性。要想樹木長高，開始時就一定要剪掉多余的枝條。要想德行盛隆，開始學習的時侯一定要放棄自己的業余愛好，比如喜愛詩文，精神就會逐漸傾注在詩文上。其他很多愛好都是如此，耗費我們的時間和精力。”

先生又說：“我在這里講學，講的是無中生有的功夫。各位能相信的，只有立志。學習的人有一心為善的志向，猶如樹的種子，只要不刻意助長它，也不輕易忘記它，保持自然而然，一直栽培下去，就會日夜生長，生機日益完備，枝葉日益茂盛。樹剛長出來時，有了分枝，應該剪掉，然后樹干才能長大。初學時也是如此。所以，立志最可貴的是‘專一’。”

◎有一次談到先生的弟子，某個弟子是在涵養內心上用功，某個弟子是在知識見聞上用功。

先生說：“專注在涵養內心上用功，每天能發現自己的不足；專注在知識見聞上用功，每天都會覺得自己懂的越來越多。每天能看見自己有所不足的，就能懂的越來越多；每天覺得自己懂的越來越多的人，就會越來越有所不足。”

◎梁日孚問：“居敬和窮理是兩碼事，而先生卻認為是一碼事，為什么呢？”

先生說：“天地間只有這一件事，怎么會有兩件事呢？至于說到事物的千差萬別，禮儀三百、威儀三千，又何止兩件？你不妨先說一下什么是居敬？什么是窮理？”

梁日孚說：“居敬就是持身恭敬，是存養的功夫，窮理就是窮盡事物的天理。”

先生問：“存養什么？”

梁日孚說：“存養自己心中的天理。”

先生說：“這樣也就是窮盡事物之理了。”

又說：“再說說怎樣窮盡事物之理？”

梁日孚說：“比如，侍奉父母就要窮盡孝的理，事君就要窮盡忠的理。”

先生說：“忠和孝的理，是在國君、父母身上，還是在自己心上？如果在自己心中，那就要窮盡自己這顆心的天理了。姑且先談談什么是敬？”

梁日孚說：“敬，就是主一。”

先生問：“怎樣才算是主一？”

梁日孚說：“比如，讀書就一心專注在讀書上，做事就一心專注在做事上。”

先生說：“這樣一來，飲酒就一心專注在飲酒上，好色就一心專注在好色上。這是追逐外物，怎么能稱為居敬功夫呢？”

梁日孚向先生請教。

先生說：“一就是天理，主一就是一心在天理上。如果只懂得主一，不明白它就是理，那么，有事時就是追逐外物，無事時就是憑空臆想。只有不管有事無事都一心在天理上下功夫，如此居敬也就是窮理。就窮理的專一而言，即為居敬；就居敬的精密而言，即為窮理。并非居敬后，又有一個心去窮理，窮理時，又有一個心去居敬。名稱雖然不同，功夫只有一個，正如《易經》中講‘敬以直內，義以方外’（以敬畏來矯正內在的心志，以仁義來規范外在的行為），敬畏就是無事時的仁義，仁義就是有事時的敬畏。雖然是兩句話，說的卻是一回事。又如孔子說‘修己以敬’（修養自己來保持恭敬的態度），就不需要再說仁義了；孟子說‘集義’（持續不斷地做事合乎仁義），不需要再說恭敬了。領悟了這些之后，不管怎么說，要做的功夫總是一樣的。如果局限于文句，不了解根本，只會支離破碎，功夫就沒有著落的地方。”

梁日孚問：“為什么說窮理就是盡性呢？”

先生說：“心的本體其實就是所謂的天性，天性就是天理。窮盡仁的天理，是使仁成為極致的仁；窮盡義的理，是使義成為極致的義。仁與義只是我的本性，因此，窮盡事物的天理，也就是窮盡事物的天性，窮理就是盡興。孟子所說的‘充其惻隱之心，至仁不可勝用’（只要充實我們的惻隱之心，極致的仁義就用之不盡），就是窮究事理的功夫。”

梁日孚說：“程頤先生說的‘一草一木亦皆有理，不可不察’（一草一木里都有天理，我們不能不去察覺），這句話是否正確？”

先生說：“我沒有那份閑工夫。你姑且先去領會自己的性情，只有窮盡了人的本性，然后才能窮盡物之本性。”

梁日孚因此警醒而有所體悟。

◎冀元亨問：“為什么良知是心的本體？”

先生說：“良知是天理的靈明處，就其主宰而言，稱作心，就其稟賦而言，稱作性。幼小的兒童，沒有不知道愛他的父母的，沒有不知道恭敬他的兄長的，是因為良知沒有被私欲蒙蔽迷惑，可以徹底擴充拓展，良知完全成為心的本體，就與天地之德合而為一。自圣人以下的，沒有人不被私欲蒙蔽的，所以，需要通過‘格物’來獲得他的良知。”

◎守衡問：“《大學》中的功夫只在于誠意，誠意的功夫只在于格物、修身、齊家、治國、平天下，只要有一個誠意的功夫就足夠了。然而，有端正心志的功夫，有所憤怒或逸樂的情緒，心就不能端正，這又是怎么一回事呢？”

先生說：“這一點你要自己去好好思考領會，明白之后，就能理解‘未發之中’的意思了。”

守衡再而三地請教于先生。

先生說：“學習的功夫有深有淺，初學的時候假如不肯專心致志地去做善事、不做惡事，又怎么能夠為善除惡呢？這個專心致志就是誠意。然而，如果不懂得心的本體并不是固定在某一個事物上，始終刻意去做善事、不做惡事，就又多了一分執著的意思，就不是‘廓然大公’（坦坦蕩蕩地沒有一點私心）了。《尚書》中所謂的‘無有作好作惡’，才是心的本體。因此說，有所憤怒、快樂，心就不能端正。端正心志就是從誠意功夫中體認承當自己心的本體，經常使它明察持平，這就是‘未發之中’。”

◎黃正之問：“自己不知道的時候，做戒懼的功夫；只有自己知道的時候，做慎獨的功夫。這種說法正確嗎？”

先生說：“二者是同一個功夫。無事時固然只有自己知道，有事時也同樣只有自己知道。人如果不懂得在只有自己知道的地方下功夫，而只在大家都知道的地方下功夫，就是虛偽，就是‘見君子而后厭然’（見到君子就隱藏不善的事）。這個只有自己知道的地方，正是誠意的萌芽，不論善念惡念，都毫無虛假，一對，就什么都對了；一錯，就什么都錯了。這里正是王與霸、義與利、誠與偽、善與惡的分界點。能夠在這里立穩腳跟，就是正本清源，就是立誠。古人許多誠身的功夫，精神命脈全都在這里。不隱不現，無時無處，無始無終，都只是這個功夫。假如又把戒懼當成自己不知道時侯的功夫，那么，功夫就會支離分裂，也就有了間斷。既然戒懼，就是已經知道了，如果自己不知道的話，又是誰在戒懼呢？你剛才說的那個見解，落入了禪學里說的‘斷滅相’。”

黃正之說：“無論善念惡念，都毫無虛假，那么，自己獨處時就沒有無念的時候了嗎？”

先生說：“戒懼也是念。戒懼之念固然不可間斷，然而，如果戒懼之心稍有放失，人不是昏聵糊涂，就是流于惡念。從早到晚，從小到老，如果無念，那就是自己沒有知覺，這種情形，若不是昏睡，便是形如槁木，心如死灰了。”

◎志道問：“荀子說‘養心莫善于誠’（最好的養心的方法是誠），周敦頤先生和程顥先生卻不以為然，這是為什么呢？”

先生說：“荀子這句話也不能簡單地認為是錯的。‘誠’字有從功夫上說的。‘誠’是心的本體，要恢復心的本體，就是‘思誠’的功夫。程顥先生說的‘以誠敬存之’（以誠敬之心去存養它），正是這個意思。《大學》中也說：‘欲正其心，先誠其意。’荀子的話固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵。大致上說，對別人的話進行點評，首先預設了成見，就會有不公正之處。比如，‘為富不仁’這句話，是孟子針對陽虎的事情而說的，由此可見圣人的大公之心。”

◎蕭惠問：“自己的私欲不太容易克服，該怎么辦呢？”

先生說：“把你的私欲說出來，我幫你克服。”

又說：“人需要有為自己著想的心，才能克服自己。能夠克服自己，就能成就自己。”

蕭惠問：“我有為自己著想的心，但不知為什么還是不能克己？”

先生說：“你說說你為自己著想的心是怎樣的？”

蕭惠沉思良久，說：“我也一心要做好人，所以自我感覺很有為自己著想的心。現在想來，也只是為了一個身體的自己，而不是為真正的自己。”

先生說：“真正的自己怎能離開身體？恐怕你連那身體的自己也還沒有好好為他著想。你所說的身體的我，難道不就是指耳、目、口、鼻、四肢嗎？”

蕭惠說：“正是為了這些。眼睛愛看美色，耳朵愛聽美聲，嘴巴愛吃美味，四肢愛享受安逸。因此便不能克己。”

先生說：“美色使人目盲，美聲使人耳聾，美味使人口傷，放縱令人發狂，所有這些，對你的耳目口鼻和四肢都有損害，怎么會有益于你的耳目口鼻和四肢呢？如果真的是為了耳目口鼻和四肢，就要考慮耳朵應當聽什么，眼睛應當看什么，嘴巴應當說什么，四肢應當做什么。只有做到‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’，才能實現耳目口鼻和四肢的功能，這才真正是為了自己的耳目口鼻和四肢。”

“你如今成天向外去尋求名、利，這些只是為了你外在的身體。如果你真的是為了自己的耳目口鼻和四肢，就一定會‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’，這個時候，并非你的耳目口鼻和四肢會自動不看、不聽、不說、不動，而是由你的心生發的。這些看、聽、說、動就是你的心。你內心的看，通過眼睛來實現；你內心的聽，通過耳朵來實現；你內心的說，通過嘴巴來實現；你內心的動，通過四肢來實現。”

“如果你的心不存在，也就沒有你的耳目口鼻。所謂你的心，也不僅僅指那一團血肉心臟。如果心專指那團血肉，現在有個人死去了，那團血肉仍在，但為什么不能視、聽、言、動呢？所謂的真正的心，是那能使你視、聽、言、動的‘性’，亦即天理。有了這個性，才有了這本性的生生不息的事理，稱之為仁。這生生不息的天理，顯現在眼睛就是能看見，顯現在耳朵就是能聽見，顯現在嘴巴就是能說話，顯現在四肢就是能動作；這些都是天理在起作用。因為天理主宰著人的身體，所以又叫心。”

“這心的本體，本來只是一個天理，原本沒有不符合禮制的東西存在。這就是你真正的自己，是你身體的主宰。如果沒有真正的自己，也就沒有身體，可以說有了它就生，沒有它就死。你若真為了那個身體的自己，就必須依靠這個真正的自己，必須常常保持這個真正自己的本體。做到‘戒慎不睹，恐懼不聞’（在人看不到聽不到的地方仍然保持警惕謹慎，唯恐有過錯），唯恐對這個真正自己的本體有一絲損傷。稍有絲毫的非禮萌生，有如刀剜針刺，不堪忍受，必須扔了刀、拔掉針，這樣才是為自己著想的心，才能克己。你現在正是認賊為子，為什么還說有為自己著想的心，卻不能克己？”

◎有一位學生患了眼病，十分憂愁。先生說：“你呀，是看重眼睛，卻看輕了內心。”

◎蕭惠熱衷于道家、佛家。

先生警示他說：“我自幼篤信佛、老，自認很有收獲，并覺得儒家不值得去學。后來，在貴州龍場這個邊遠的蠻夷之地住了三年，才領悟到圣人之學是如此的簡易、廣大，才后悔自己三十年的氣力用錯了地方。大體上，佛、老學問的精妙與圣人的差別只在毫厘之間。你如今所學的，只是佛、老的糟粕，卻如此自信地信奉，簡直就像鴟鸮偷得了腐鼠。”

蕭惠向先生請教佛、老之學的精妙之處。

先生說：“我和你說圣人之學簡易廣大，你不肯問我所感悟的，卻問我所后悔的。”

蕭惠慚愧地道歉，向先生請教圣人之學。

先生說：“現在你只是做表面功夫，為敷衍了事而問，等你真有了一個為圣人的心之后，我再和你講也為時不晚。”

蕭惠再三向先生請教。

先生說：“我已經用一句話全部說盡了，而你還沒有明白。”

◎劉觀時問：“‘未發之中’指的是什么？”

先生說：“只要你戒慎不睹，恐懼不聞（在人看不到、聽不到的地方仍然保持警惕謹慎，唯恐有過錯），把這顆心存養得純為天理，就自然理解了。”

觀時請先生大概談一下“未發之中”的景象。

先生說：“這是啞巴吃苦瓜，沒有辦法對你說出來的，你要明白其中之苦，還須自己去品嘗。”這時，徐愛在一旁說：“這樣才是真知，才是行。”

在座的各位也都有所感悟。

◎蕭惠向先生請教生死的奧秘。

先生說：“明白了晝夜，就明白了生死。”

蕭惠再向先生請教晝夜的奧秘。

先生說：“知道了白天，就知道了黑夜。”

蕭惠說：“難道還有人不知道白天嗎？”

先生說：“你能知道白天嗎？懵懵懂懂起床，胡嚼亂咽地吃飯，行為沒有明確的目標，沉溺于習慣之中，成天渾渾噩噩，這只是夢中的白天啊。唯有做到‘息有養，瞬有存’（休息時保養身體與氣質，片刻之間也不讓心有所外馳），讓這顆心清醒明亮，天理從不間斷，才能知道這是在白天。這就是天德。這就是明白了晝夜之道。明白了晝夜之道，哪還有什么生死的問題呢？”

◎馬子莘問：“‘修道之教’，從前朱熹先生認為是指圣人品評規范我們人性中所固有的（道），以此為天下人效法的標準。就像禮、樂、刑、政之類，這種說法對嗎？”

先生說：“道，就是性，也就是命。道，本是完完全全的，不可增減，不用修飾，何需圣人來品評規范？如此不就成了不完整的東西了嗎？禮、樂、刑、政是治理天下的辦法，當然可稱為教，但并不是子思（孔子之孫）的原意。如果依照朱熹先生的說法，后來受到教育能夠入圣道的那些人，為什么又要舍棄圣人關于禮樂刑政的教導，另外去闡述一套戒慎恐懼的功夫呢？這樣圣人之教就成了虛設。”

馬子莘繼續請教先生。

先生說：“子思的性、道、教，都是從根本上說的。天命在人，那么命就稱為性；率性而行，那么性就稱為道；修道而學，那么道就稱為教。率性是真誠之人的事，正是《中庸》中講的‘自誠明，謂之性’（由于真誠而自然明白事理，稱為天性）。修道是追求真誠的事，正是《中庸》中講的‘自明誠，謂之教’（由于明白事理而能夠做到真誠，稱為教育）。”

“圣人率性而行就是道。圣賢之下的人還做不到不率性，他們的行為要么過分，要么有所欠缺，所以必須要修道。修道之后，賢明有才的人就不會過分，愚昧不肖者就不會有所欠缺，都要依循這個道，道就成了教。這個‘教’字與‘天道至教，風雨霜露，無非教也’的‘教’意義相同。‘修道’與‘修道以仁’的‘修道’相同。人能夠修道，然后才能不違背道，從而恢復性的本體，這也就是圣人率性的道了。后面講的‘戒慎恐懼’就是修道的功夫。‘中和’就是恢復人性的本體。就像《易經》上所說的‘窮理盡性，以至于命’（窮盡事理率性而為達到天命的境界）。‘中和、位育’，就是徹底率性達到天命的境界。”

◎黃誠甫問：“《論語》中，孔子回答顏回關于如何治理國家的問題，先儒認為這個回答確立了萬世常行的標準，這種說法對嗎？”

先生說：“顏回領會了圣人學說的精髓，關于治理國家的基本，都已經徹底掌握了。孔子平時對他十分了解，在這里孔子沒必要再多說，只是就典章制度上給了一些教導。這些也不能忽視，只有如此做好才能盡善盡美。也不能因為自己具備了這些本領而疏于防范，還應該‘放鄭聲，遠佞人’（禁絕鄭國的音樂，遠離小人）。因為顏回是一個性格內向、注重道德修養之人，孔子擔心他忽略了外在的細節，因此就他的不足處加以提醒教導。如果換作其他人，孔子也許會告訴他，‘為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’（為政在于人才，獲得人才在于自身的修養，自身修養要靠遵循道義，遵循道義要靠內心的仁愛），還會告訴他，‘達道’（通行不變的道）、‘九經’（根據九經治理國家）及‘誠身’（至誠立身做事）等諸多功夫修習好了，才能去治理國家，這才是萬世常行的標準。不然，只用夏代歷法、坐商代車輿、穿周代禮服、觀舜時韶舞，天下怎么能治理得好？后人只看到顏回是孔門第一高徒，而他又問了一個怎樣治國的問題，就把孔子的回答看作是天大的事情了。”

◎蔡希淵問：“朱熹先生在《大學章句》中的闡釋，是先格致而后誠意，用功的順序，好像與第一章相合。假如像先生那樣按照舊本解說，誠意反而在格致之前了，我對于這一點還有疑惑。”

先生說：“《大學》功夫就是‘明明德’，‘明明德’只是個‘誠意’，‘誠意’的功夫只是‘格物致知’。若以‘誠意’為主，去用格物致知的功夫，功夫才有著落。也就是說，為善去惡，無非就是誠意的事。像《大學章句》那樣先去無限地探究事理，就會茫茫然地沒有落實的地方。必須增添一個‘敬’字，才能找回自己的身心，但畢竟沒有根源。如果一定要添個‘敬’字，為什么孔子及其弟子把如此關鍵的字給遺漏了，一直要等到千余年后的今天才被人補上呢？只要說以‘誠意’為主，就不用添‘敬’字。因此，特別把‘誠意’單獨提出來說，這正是學問的關鍵之處。對這個不明白，真可謂‘差之毫厘，謬以千里’了。一般來說，《中庸》的功夫只是‘誠身’，‘誠身’到了極致就是‘至誠’。《大學》的功夫只‘誠意’，‘誠意’到了極致就是‘至善’，功夫都一樣。現在說這里要添一個‘敬’字，那里要補一個‘誠’字，未免畫蛇添足了。”