第一章 從祭祀程序到政治準則

——殷周時期義觀念生成的歷史考察

一般看來，“義”是一個再普通、再常見不過的傳統思想觀念，任何關于它的話題似乎都已經是老生常談。不過，在這個尋常可見的“義”字身上，卻總是有著一種非同尋常的內在精神力量，以至于在中國傳統思想觀念中，我們很難再找到像“義”這樣一個能夠縱貫中國思想史、哲學史和文化史，并引起不同歷史時期、不同學派思想家們共同關注的觀念。它既受到大傳統中社會上層或知識精英的重視，又受到小傳統中社會大眾的尊崇，這使其在不同社會層面有著不同的存在形態，并最終成為一個綜合性的龐大范疇，對中華民族的民族性和文化心理結構產生了深遠影響。

如果把義觀念的發展比作一條源遠流長、流經了不同時代、匯合了眾多支流、具有廣闊流域的大河，那么殷周時期就是這條大河的源頭。義究竟是什么？它是如何產生的？它在殷周時期走過了一個怎樣的觀念化進程？它有著怎樣的精神內核，使其能夠對我們的民族產生如此深遠的影響？這些問題都需要引起我們的特別重視。不過，由于研究方法的限制和研究資料的匱乏，義觀念何以生成這樣重大的問題，學界還鮮有提及。

在義觀念生成的相關問題上，學界主要圍繞義的原始意義開展研究，這在本書緒論中已有詳細敘述。總結起來，似尚存以下不足：一是多以主觀想象為主，缺乏文獻資料的可靠支撐，沒有結合與“義”有直接或間接關聯的文獻進行綜合分析，沒有把義置于殷周社會觀念的大環境下深入論證；二是多以《說文》對“義”的解釋為研究基點，很少結合甲骨文和金文資料，研究基礎顯得不太扎實。義觀念的早期形態問題也引起了學界注意，但大多只是附帶性提及，總體上還缺乏研究深度。總體判斷，前賢多致力于對“義”字原始意義的討論，義觀念從何而來及其如何演變的生成過程，至今仍然是一個需要面對并給予歷史考察的重大問題。

實際上，義觀念的生成問題盡管只是個案，但這個問題的解決將會給中國傳統思想觀念的生成問題研究帶來某些啟發。陳來指出，研究一種思想的起源，首要的是關注此種思想體系的諸元素在歷史上什么時候開始提出，如何獲得發展，這些元素如何經由文化的歷史演進而演化，以及此種思想的氣質、取向與文化傳統的關聯。基于此，他對先秦儒家思想的起源問題進行了深入研究，整體上提出了從“巫覡文化”到“祭祀文化”，進而發展為“禮樂文化”的生成路徑。這種認識從宏觀上看無疑是深刻的，不過，直接從神秘的宗教祭祀過渡到理性的宗法禮制，似乎還缺乏中間環節。陳來并沒有對此關鍵轉換何以可能的問題深入研究，也就是說，在神性和理性之間，似乎還留下了一個中間環節。從邏輯上講，祭祀文化不可能直接過渡到禮樂文化，就好像嬰兒不可能在一夜之間就長大成人一樣，二者之間還應存在一個轉換過程，這個轉換過程恰是非常重要的，忽視對這個轉換過程的研究，就會在思想發展關鍵問題的認識上留下缺環。筆者注意到，春秋文獻中經常論及義、禮關系，那么義是否就是介于祭祀文化和禮樂文化之間的過渡環節呢？

晁福林把德觀念作為中國古代思想的源頭進行了深入研究。他指出，商周之際的思想變革的確是將關注的目光由天國神靈轉向了人間民眾，周人的“德”就是這個轉變的明證。不過，包括周文王在內的周初統治者雖然關注了民眾，然其主要注意力仍然是在天上而不在人間。商周之際人們所采用的“德”字，其內涵還屬于“敬天”的范疇。侯外廬指出，西周時期，“德”在道德上的規范是與郊天之制的宗教相結合的。程平源也認為，“德”在西周尚未去宗教化成為德行，依然充滿了神秘的內蘊。可見，專家們都關注到了“德”“天”的一致性，這可以說是針對德觀念自身特性的正確認識；然而，一個重要問題卻被忽視，那就是“德”在西周時期并非僅表現為一個獨立性觀念，義德并舉現象也非常突出。這至少說明，義觀念的生成不晚于德觀念，或者二者本來就是同一時期生成的觀念。那么，義何以又與德產生了如此密切的聯系呢？

問題鋪陳至此，筆者隱約感覺到義是一個被嚴重忽略的殷周觀念。它既與制度之“禮”相通，又與敬天之“德”關聯，似乎具有相當重要的承前啟后作用。那么，對其來源和發展進程的梳理，也許有助于我們從具體觀念出發，以新的視角體察中國古代政治觀念的發生。

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一 商代義觀念的萌芽

孟世凱指出，目前發現的甲骨文單字約有5000個，考釋過的雖有2200多個，但無大爭議的只有1000多個，即認識者還不到三分之一，還存在許多不解的問題。現有甲骨文資料中，有關義字的卜辭并不多，字形一般寫為“”。專家對義字的考釋也存在諸多模糊之處，如羅振玉“釋義無說”, 其他則有“殺”“善”“地名”“儀仗”“人名”等不同的釋義。這使我們對義觀念的起源研究處于一種捉襟見肘的地步，所能利用的仿佛就是一些來源不同的文獻碎片，要想把這些碎片拼接起來，最大限度地復原義的最初面貌，有時必須基于思想觀念發展的邏輯進行倒推；甚至剛一開始的時候，我們還要把義字進行拆解，并結合文獻資料條分縷析，這實屬不得已而為之的方法。不過，通過對甲骨文“義”字的解構和放大，商代“義”的原始宗教儀式特征卻似乎顯現出來了。

（一）從“我”說起

關于“義”的原始意義，較為通行的解釋是：“義，己之威儀也。從我、羊……臣鉉等曰：‘此與善同意，故從羊。'”段玉裁注：“從羊者，與善美同意。”可見，注家較為重視“羊”的美、善象征，并從中引申出儀容、儀表的含義，這自然有其合理性。不過，要想解讀“義”字的最初意義，“義”下半部所從之“我”亦應引起我們新的重視。

胡厚宣認為，“我”即是戈字，其字本為古代一種兵器的象形。借為吾“我”之“我”，乃表示自持有戈或以戈自衛的意思。 注徐中舒認為，“我”像兵器形，甲骨文“我”乃獨體象形，其柲似戈，故與戈同形，非從戈也。他認為將“我”釋為“以手持戈”不確。劉興隆認為，“我”像長柄有齒之兵器，卜辭借作“你我”之“我”。卜辭中“我”也用作動詞，指用“我”這種屠具屠殺，如“二十牛不我”（甲二三八二）。學者們均認同甲骨文“我”字是一種殺伐之器，不過，甲骨文“我”字的形狀究竟是一種三齒形狀之兵器，還是一種經過裝飾的兵器？對于這個問題，學者們還存在著不同認識。谷霽光根據甲骨文中“我”字有“” “” “” “” “” 等不同字形，指出《周禮·夏官·掌固》中有“設其飾器”、注曰“兵甲之屬”的說法，認為“我”就是一種經過裝飾的兵器。他還援引《詩經·鄭風·清人》中“二矛重英”之句，認為二矛各有二英的裝飾。至于其他器物，雖亦各有裝飾，但其最早起源，系以兵器為主。谷霽光先生之說極確。僅從字形角度看，“我”字固有的三齒形裝飾可以出現在左、右、下等不同的方向，還有呈現夸張的舒展狀，可以認為是受到不同風向影響的結果，反映在早期的甲骨文字上，就順理成章地有了“我”字的不同寫法。因此，“我”字的三齒形并非具有鋸割功能的符號，而是“我”狀兵器上類似“英”或“旌”的裝飾。

注：胡厚宣：《說》，吉林大學古文字研究室編《古文字研究》第1輯，中華書局，1979，第73頁。

谷霽光的文中還提到，作為“我”的概念，持戈而有各自的“裝飾”或者說是“標記”可以想象為理所當然、勢所必然。筆者倒覺得，兵器在戰場上講求的是實戰效果，不宜踵事增華。“我”上面有裝飾，說明“我”并非用于實戰。前引之甲骨卜辭也表明，“我”字具有殺伐之義時主要體現于宗教祭祀方面。因此，把甲骨文“我”字釋為一種宗教祭祀場所的殺伐刑器也許更符合實際。宗教祭祀具有神圣性，“我”作為殺牲的工具，自然也要具有較強的形式感，需要通過某種裝飾凸顯其神圣和威嚴。

明晰了“我”所具有的宗教功能，“義”的原始意義似可以形成新的解釋。英國學者艾蘭認為，羊是商代最主要的祭品之一。陳夢家曾指出，凡祭祀所用之牲多為家畜，甲骨文字中就出現了豢養的牛羊。與其他動物或家畜相比較而言，羊的數量多，繁殖快，捕獲較為容易，而且食用起來味道鮮美。可以推測，商人早期獻祭神靈，羊自當是主要的犧牲。這種情況在武王滅商時也有較為突出的表現，據《逸周書·世俘》記載，在為慶祝勝利而舉行的祭祀儀式上，周武王“用小牲羊、豕于百神水土社二千七百有一”。對山川土地百神的一次獻祭，就殺掉了2701頭小牲羊和豬，其中羊在前、豬在后，說明是以羊為主的犧牲，羊的數量之多由此可見一斑。《詩經·小雅·甫田》還有“以我齊明，與我犧羊，以社以方”的記載，表明西周也以羊作為宜社的主要犧牲。因此，我們可以謹慎地認為，“義”就是商王在宗教祭祀中以“我”殺羊，獻祭祖先和神靈，并以“我”解羊，給參與祭祀者分肉。“我”“羊”組合成為“義”字，極具符號象征意義，從一開始就帶有濃厚的宗教特征。

這樣的解釋究竟能不能成立呢？筆者首先注意到，龐樸曾訓“義”為殺，認為義有威嚴和殺戮的意思。嚴格說來，殺只是“義”的步驟，這種步驟在觀念上并不重要，重要的是，殺是為了祭祀神靈和分肉饗眾，這在觀念上卻是一種“善”。其次，春秋戰國文獻中，經常把內外、上下、遠近、貴賤、君臣之“分”視為義，如《國語·周語中》載“章怨外利，不義……內利親親”; 《左傳·昭公二十八年》載“近不失親，遠不失舉，可謂義矣”; 《禮記·祭義》載“致義，則上下不悖逆矣”; 《尸子·分》載“君臣父子，上下長幼，貴賤親疏，皆得其分……施得分曰義”; 《莊子·天地》載“以道觀分而君臣之義明”; 《荀子·君子》載“義者，分此者也”; 《韓非子·解老》載“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也”。可見，“分”之義代表著中國古代社會的等級和秩序，是極為重要的文明準則。張岱年指出，研究古代思想、尋求字義，重要的是了解其通義。這樣說來，把甲骨文“義”字釋為殺羊分肉，似非空穴來風。

（二）義與宜

有一個很值得重視的現象，就是學者們在有關義觀念起源的研究中，對義與宜這兩個后來相通相融的概念，總是重視宜而輕視義。如陳夢家在其名著《殷虛卜辭綜述》中對宜做了詳細研究，對與宜同時出現的義字，他卻沒有著力分析，只是將其停留在地名意義上。龐樸論述了義與宜的關系，他也是從宜字的甲骨文資料入手進行研究，并最終將宜的特征附于義。實際上，兩位先生均忽略了一個起點性的重要問題，那就是《禮記·中庸》中“義者，宜也”作為義、宜關系的最早表述，本身就說明義具有主體性地位。這是因為，“宜”只是“義”的解釋，是用來說明“義”的，把“義”放在次要位置而突出“宜”，還真有點舍本逐末的味道。筆者感興趣的問題在于，《中庸》以“宜”釋“義”是否存在原始依據？尤其在商代甲骨文中，兩者之間到底有沒有產生關聯？弄清楚了這些問題，既可以使我們認清義在商代的性質，又有助于理解二者后來的相異與相通。

盡管學者們對義字的原始意義的認識迥異，但是主流意見越來越傾向于認同義是與祭祀有關的一個概念。的確，甲骨卜辭中義、宜屢有同時出現的情況，尤其是武丁時期的特殊記事刻辭中，經常出現“宜于義京，羌三人，卯十牛”的說法。臺灣學者嚴一萍做了細致的整理工作，他在現有之全部甲骨資料中，共統計出14版同類型的卜辭，均為殷商武丁時期的刻辭：

己未宜于義京羌三卯十牛中合三三八八前六·二·三

己未□□義京羌□人卯十牛左合三八六前六·二·二

己未宜□義京羌□人卯十牛粹四一四

丁未宜于義京（羌□人卯□牛）合三九五粹四一三

癸卯（宜于）義京（羌□人）卯□牛合三九三

癸酉宜于義京羌三卯十牛右合三九四續一·五二·二

癸巳宜（于）義京羌□（人）卯□牛人一一九四合三九二

丁卯宜于義京（羌□）人卯十牛中合三八七粹四一五

丁□宜于義京羌□人卯十牛合三九七

□□（宜于義京）羌三人（卯□）牛合三九七

□□（宜于）義京羌（人卯□牛）合三九八

（庚）寅（于）義京羌三（人）卯十牛右合三九一卜一〇

丁酉（宜于）義京羌三（人）卯十牛中合三八九粹四一一

癸卯宜于義京羌三人卯十牛右合三九〇。

對于這些同類卜辭，嚴一萍先生總結并區別了兩點：一是祭祀時間不同，二是祭祀分為左、中、右等不同的方位。此外，還有一個需要關注的問題，就是這些卜辭在用人用牲種類和數量上均為“羌三人，卯十牛”，具有高度一致性。那么，不同時間內，在義京舉行的“宜”祭中，用人、用牲不但分組，而且數量保持高度一致，這至少說明“宜”祭已經形成了較為固定的用牲規則。由此，我們也可以推定，當時的“宜”祭已經形成了相對規范的祭祀儀式和程序。陳夢家主張卜辭中“宜”與“俎”為同一個字。“宜”在卜辭中有兩種用法：一是祭名，二是用牲，都是動詞。卜辭中常常出現“宜于某京”，且“宜之祭常用羌”。姚孝遂則認為，陳夢家所釋之“宜”應為“俎”。他指出，在甲骨卜辭中，“俎”絕大多數用作動詞，用“俎”祭祀神靈祖先，犧牲都是以牛羊，或者是用“人”。“俎”是用牲的方法，這種用牲方法應該是全牲，“俎”人時大多用的是“羌”。卜辭中的“俎”這一種用牲方法行之于比較隆重的祀典。到了后世，把“俎”字的這一意義加以引申，于是便成為：凡是隆重的祀典都叫作“俎”，凡是“肴之貴者”，也叫作“俎”。同時，“俎”在形體上也發生了分化，成為“俎”“宜”二字，凡隆重的祀典均叫作“宜”。

其實，陳夢家、姚孝遂兩位先生均認同“宜”就是比較隆重的祀典。這樣，前引宜祭之地點——“義京”也就需要引起我們特別的重視。陳夢家主要對“義京”的位置和來源進行了詳細考證：

義京是宋地：魏世家惠王“六年伐取宋儀臺”，集解云“徐廣曰：一作義臺”。莊子馬蹄篇“雖有義臺路寢”，郭象注“義臺，靈臺”。地名之義臺在今河南虞城縣西南，商丘縣之東北。說文“京，人所為絕高丘”，爾雅釋丘“絕高為之京”注“人力所作”。人為之高丘即積土之高臺，故卜辭的義京即宋地的義臺。

問題在于，“義京”與卜辭中的其他“京”相比較而言，是否具有特殊的重要作用？《尚書·泰誓上》云：“類于上帝，宜于冢土。”孔傳：“祭社曰宜，冢土，社也。”《詩經·大雅·綿》云：“乃立冢土，戎丑攸行。”毛傳曰：“冢土，大社也。”《爾雅·釋天》謂：“起大事，動大眾，必先有事乎社而后出，謂之宜。”從這些后來的資料看，宜祭的地點一般是在社中。如果陳夢家所證不誤，那么卜辭中“義京”作為宜祭的主要場所，就應該是武丁時期殷人的大社，而在這個大社舉行的宜祭活動又因為“義”而具有特殊重要的含義。

在卜辭中，“義京”的寫法是義在上、京在下，如同一個合體字。這說明義與京關系極為密切。前面已述，宜祭應已具有固定的程序和儀式。宜祭之時，并非簡單地將犧牲殺掉了事，而是有一系列儀式過程，中間必然還有規定的程序。嚴一萍認為，當時的宜祭分左中右三組，每組都用“三人” “十牛”。軍旅出征時要宜祭，凱旋歸來時也要宜祭。一共要用18人、60頭牛，如果每一次只用左或中或右，那也要用6個人與20頭牛。張金玉進一步研究指出，殷人到義京舉行宜祭、卯祭，是在左中右三個方位進行的，每個方位用牲的方式和數量都一樣，不同的祭牲要放到不同方位的肉案上。孔子云：“周因于殷禮，所損益可知也。”周公也曾夸贊成王：“肇稱殷禮，祀于新邑，咸秩無文。”這說明周人至少繼承了殷人的某些祭祀禮儀，那么，周代的宜祭儀式和程序也當保存有殷商時期的痕跡。《禮記·祭統》云：“凡為俎者，以骨為主。骨有貴賤：殷人貴髀；周人貴肩，凡前貴于后。”這段材料說明周人設俎的傳統來自商代，區別在于所貴之牲體部位不同。周人只是在維新和改造的基礎上附之以宗法，從而形成了較為完備的禮制形態。

商代宜祭地點的“某京”就是后來的“社”，而義則是宜祭中最重要和最具象征意義的程序。筆者認為，商代宜祭就是在“京”這個人為的高丘上殺牲灌血于地，并將牲肉按身份的不同合理分給助祭之人，這個過程即為“義”。“義”與祭祀社神時采用的用牲方法又密切相關。《周禮·春官·大宗伯》云：“以血祭祭社稷、五祀、五岳，以埋沉祭山、林、川、澤。”楊天宇注曰：“血祭，即以牲血祭祀，其祭法，據孫詒讓說，是先薦而后灌，使血氣達于地下，以供神享之。”這與姚孝遂認為宜祭是用全牲的觀點是一致的。傅亞庶則認為，社稷、五祀、五岳、山林之祭都與埋牲有關，瘞埋為祭地之通禮。實際上，上述引文本身已經明確指出祭社系采用血祭之法，那么，宜祭自當不存在燒、沉、埋等其他祭祀儀式中毀壞或放棄犧牲的做法，而主要取血氣灌于地即可。在祭祀中殺掉的大量牛羊犧牲，一方面是難得的肉食；另一方面，由于它們的血氣已經被神靈享用，其肉體自然也具有了某種神圣意義，不可能棄之不用，合乎邏輯的解釋就是將這些牲肉分給與祭之人，作為一種恩惠賞賜或身份象征。從后世文獻的記載中我們也可以發現這方面的史影。《論語·鄉黨》載：“祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。”朱子曰：“助祭于公，所得胙肉，歸即頒賜。”《史記·孔子世家》載孔子之言曰：“魯今且郊，如致膰乎大夫，則吾猶可以止。”王肅注曰：“膰，祭肉。”這是說士大夫在參加郊社祭祀儀式后會分得國君頒賜的胙肉。《史記·陳丞相世家》載：“里中社，平為宰，分肉食甚均。”可證春秋、秦漢時期社祭仍存在分祭肉的程序。直到今天，各種祭祀活動中的供奉和犧牲還保留有供人食用的原始痕跡，這理應有其歷史傳承。這樣，宜祭中就出現了一個容易忽視的關鍵問題，那就是這些犧牲到底是用什么屠殺和切分的呢？自然，我們會想到前面所論及的“我”。犧牲之“羊”加在“我”上而形成的“義”字，不正是在祭祀儀式上以“我”殺羊分肉為“義”的符號表征嗎？

殺牲灌血祭祀神靈作為“義”的第一步，構成了宜祭中最具宗教意義的程序。宋鎮豪認為，古代所謂社稷神，實是帶有自然神性質的農耕氏族神之嬗變，與土地相結合的神性是極為明顯的。丁山認為，社神是演自各民族原始圖騰神的男性地神。傅亞庶認為，社神實際上是宗族遠古的祖先神。總體而言，學者們基本認同社神是氏族祖先神。那么，通過對族群共同神靈的膜拜和崇敬，可以有效樹立商王的神圣權威，使族群的共同情感得以凝聚，并使族群世俗的日常生活具有了某種超越感和神圣性。在此步驟中，“義”的族群性和公眾性特征極為明顯，同時更是神靈意志的突出代表。

從本原意義上看，“我”既然是一種祭祀刑器，操作“我”的人一般應是主祭者。這個人必然具有某種特殊身份：一種可能是世守此項職業之官，另一種可能就是族群的首腦，或者兩者本來就是一體的。《尚書·典寶》是商代逸文，具體內容已經散失，但其序文中還保留著“夏師敗績，湯遂從之，遂伐三朡，俘厥寶玉，誼伯、仲伯作《典寶》”的記載。誼與義相通，司馬遷在《史記·殷本紀》中直接寫作“義伯”。義伯的用法是“義”在前，這在商代一般用為家族名，所謂義伯，就是“義氏”家族的長子。那么，義氏家族是否就是商代世守宜祭之官呢？陳夢家指出，在執行祭祀之時，祝宗、祝史一定握有極大的權力，他的職業就是維持這種繁重的祭祀儀式，而祭祀實際上反映了不同親屬關系的不同待遇。在“舊臣”之中，我們見到只有巫和保最重要而最受尊敬，他們是宗教的與王室的負責人。實際上，主祭者往往就是族群的最高首領，商王就是大祭司。張光直指出：“研究古代中國的學者們都認為：帝王自己就是巫的首領。”直到春秋時期，大權旁落的衛獻公仍然堅持“政由寧氏，祭則寡人”, 就是這種主祭權即代表最高權力觀念的余緒。

正如水滴越高，它滴落在水面時形成的漣漪也就越大一樣，義的神圣性抬升越高，其世俗勢能也就越大。宜祭中設俎施惠，并以此體現貴賤等級理應在商代就已經存在，這必然使義的分肉環節成為眾多參與祭祀者最重視的部分。對于與祭者而言，分得不同部位的祭肉既是受到族群共同神靈恩惠和首領獎賞的標志，又是個體在群體之中地位、義務和責任等的物化表現，還是個體生命價值獲得超越意義的途徑。這些并非僅對活著的族群個體有意義，對于他們已經去世的祖先也同樣重要。《尚書·盤庚上》云：“古我先王暨乃祖乃父胥及逸勤，予敢動用非罰？世選爾勞，予不掩善。茲予大享于先王，爾祖其從與享之。作福作災，予亦不敢動用非德。”在商王盤庚看來，先王和臣子的祖先在生前團結一致，死后成為神靈也仍然聚集共處。盤庚祭祀先王，有些臣子的祖先神也可以“沾光”享用祭品。只是，決定能否“沾光”的關鍵因素并不在于這些臣子的祖先神自身，因為這些祖先神已經不再具有影響力了。最終起決定作用的是現實的臣子們能否踐履其在族群結構中應該承擔的義務，是這種世俗義務的履行情況決定了家族整體的命運。

如果把列祖列宗、現世個體和未來子孫作為一個完整的家族體系，那么，從個體生命的角度而言，這個體系是變動不居的，未來的子孫總有一天也會成為列祖列宗；而從家族體系結構的角度看，它卻是不變的和永恒的，不同時代的個體都要經歷相同的過程并生生不息。盡管個體生命難免會死亡，但是個體死后的神靈卻能在世代傳承的家族結構中獲得永生，個體生命的價值由此也獲得了某種宗教意義上的超越感；抑或說，個體生命的價值就是建構在宗教觀念之上的。正是在這種宗教觀念的籠罩下，商王才能通過“義”之程序使臣子們自覺領受各自的世俗義務，并使他們相信這種義務的分配來自神靈的意志。臣子們也只有真正踐履了自身的世俗義務，才能保證其列祖列宗能夠配祀于商王的祖先神，在另一個世界里永享祭祀；他們也才有資格在死后接受后人的祭祀，不然，他們的靈魂就會被永遠地放逐，在廟堂里找不到自己的位置，成為孤魂野鬼，正如世間那些無依無靠的人一樣。

宜祭是“國之大事”中極其重要的宗教祭祀，“義”又是這種重要祭祀活動中的關鍵程序，這就決定了“義”必然會在社會發展進程中越來越突出、越來越重要，甚至宜祭的過程也由“義”來統攝，形成了強大的聚焦效應，放大了整體儀式中以“我”分肉的關鍵程序，并發展為用這一程序指稱宜祭的形式禮儀。后來義、宜相融相通，義、儀難分難解，原因蓋在于此。也正是在此基礎上，“義”作為宗教之“儀”的形式價值和觀念意義都得以凸顯。而“義”所具有的分割牲肉之宗教本底，又孕育了后代所謂“分”的內涵，衍生出貴賤、親疏、長幼等世俗含義，并最終濃縮為親親、尊尊——后世義觀念的精神內核。荀子曾詳細論述了義之“分”：

尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也。故尚賢、使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業捷成而有所休……義者，分此者也……詩曰：“淑人君子，其儀不忒；其儀不忒，正是四國。”此之謂也。

在荀子看來，義就是“分”，主要用以區分貴賤、親疏、長幼等不同關系，而且他并未將“其儀不忒”中的“儀”理解為君子儀容，而是理解為君子匡正天下的準則。

（三）義與王

殷商的帝分為上帝和王帝，上帝就是天帝，王帝則指死后配天的先王。義不僅是連通王帝和商王的紐帶，也是商王統治天下的觀念武器。既然義作為宗教祭祀程序已初具觀念的萌芽狀態，那么，這些萌芽必然會反映在政治層面，成為商王政治統治的輔助手段。孔子曰：“殷人尊神，率民以事神……尊而不親。”這句話透露出一個重要信息，那就是商王政治統治的依據來源于宗教神靈，對宗教神性的張揚是商王政治統治的現實需要。“義”作為祭祀中最具神圣意義和世俗象征的程序，會在觀念層面生發出世俗的人倫關系，并逐漸發展成為社會政治準則，而這一發展的進程和結果都離不開天國里的上帝。侯外廬認為：“殷人萬事求卜，所尊的是祖宗一元神。一切 ‘國之大事’，特別是 ‘祀與戎’這樣的大事，都要通過宗教儀式以取得祖先神的承認……殷代思想以宗教占主要地位。”殷人的“國之大事”需要取得祖先神的承認固然正確，但這只是殷人宗教思想的一個方面。據陳夢家的研究，殷代的神靈體系可以分為天神、地示和人鬼三類。胡厚宣指出，殷人把自然現象中的風云雷雨虹霓都看成一種神靈。帝在天上，為總的神靈……四方也都有一種神靈。可見，殷人的宗教神靈體系是豐富的，并非只有祖先一元神。與其說殷人尊神，毋寧說殷人是要借助神靈來樹立王者權威，凝聚族群共同情感，區分族群內部義務，穩定族群內部結構，并以此為基礎來統治天下。當然，也許殷人當時并沒有這種明確的宗教自覺意識，不過，從客觀而言，上帝的權威確實建構了商王世俗統治的神圣性和合法性來源。

商代賢臣祖己云：“惟天監下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。”《尚書正義》曰：

祖己既私言其事，乃以道訓諫于王曰：“惟天常視此下民，常用其義。”言以義視下，觀其為義與否。“其下年于民，有長者，有不長者。”言為義者長，不義者短。短命者非是天欲夭民，民自不修義，使中道絕其性命。但人有為行不順德義，有過不服聽罪，過而不改，乃致天罰，非天欲夭之也。天既信行賞罰之命，正其馭民之德，欲使有義者長，不義者短，王安得不行義事。求長命也？

實際上，義在商代遠遠沒有達到道德觀念的層面，孔穎達的解釋也許并不符合當時的實際情況。《高宗肜日》是商王祖庚祭祀其父武丁的文獻，所謂“天監下民，典厥義”，無非就是祖己對商王祖庚陳述義的來源問題。他認為義是來自上帝的，此處之義仍然是一個宗教概念。只是，義來源于上帝本身確定了義的神圣性地位。

德·格魯特在論及中國的祖先崇拜時說：“死者與宗族聯結的紐帶并未中斷，而且死者繼續行使著他們的權威并保護著他們的家族。他們是中國人的自然保護神，是保證中國人驅魔辟邪、吉祥如意的灶君。”的確，商王的祖先神可以“賓天”，他們可以領受上帝的“意見”，并將這些“意見”傳達給商王。商王通過對祖先神祭祀權的獨占，掌握了最高的世俗生殺大權。這樣，“天監下民”就轉換為“商王實際統治下民”，神意演化為王權，上帝的輝煌天國下移為商王的巍峨廟堂，使義具備了由神圣向世俗過渡的基礎條件。現存可靠的商代文獻資料中的確顯示出商王對民眾性命長短具有控制權。如《尚書·盤庚上》云“制乃短長之命”,《尚書·盤庚中》云“迓續乃命于天”。可見，商王既可以控制臣民生命的長短，又有能力請求上帝延續臣子們的生死壽命。商王對上帝的依賴也有長期相延的傳統，自盤庚直到商紂，無不以上帝作為自己身份神圣性與行為合法性的依據：“肆上帝將復我高祖之德，亂越我家”“我生不有命在天乎。”王朝的治亂興衰、商王的身家性命都被虔誠地歸于冥冥之中的上帝。

義構成了商代的“宗教—政治”權力模式，是殷商王朝維持其內外統治的“不二法門”。在內部統治方面，商王通過祭祀之義確立自身權威，區分族群內部的權力與義務關系；族群成員也依賴祭祀之義明確自己在族群中的地位和責任，自覺履行與自己身份相對應的“職分”，這就構成了商代社會最基本的運行模式。陳智勇指出，人們祭祀祖先神靈的神圣場所，不僅僅只是純粹的宗教活動中心，同時也是商王室進行某些政治活動的重要地方。人們在宗廟里所進行的祖先祭祀活動以及從這種祭祀活動的宗教意識中演繹出來的宗廟制度，構成了鞏固商王朝統治的重要的政治制度。宗教信仰意識與政治統治意識緊密地結合起來，為最高統治者的統治服務。只不過在宗教與政治之間，宗教處于核心地位，政治只是宗教的副產品罷了。

殷商王朝還統治著眾多的方國，不少方國與商族并非同一族群，通過祭祀之義使其臣服于商王，也是商王朝外部統治得以維持的重要手段。侯外廬深刻地指出，殷人在當時是一個進步的氏族，當萬方還在信仰圖騰的時候，殷人就有了祖先的宗教，依靠這種信仰的主觀因素，殷人全族出征，戰勝了土方、馬方等部落，因此，祖先神顯然是比植物圖騰的旗幟更有力的觀念武器。“下民”包括商王統治下的眾多方國，方國的首領——“邦伯”自然也要服從上帝的統一安排，接受商王分給他們的各種義務。實際上，商王要想起大事、動大眾，也需要動用方國的力量，這樣，在宜祭之義中也要相應體現出不同方國的責任和義務。商王采用的方法是將他們的祖先神納入祭祀體系中，即“茲予大享于先王，爾祖其從與享之”, 使不同方國的神靈在另一個世界里也臣服于商王的祖先神，在共同神靈的關照下實現宗教信仰的同化，從而形成對方國的有效控制。盤庚在遷殷之前反復勸誡的對象中，就包括了邦伯這個特殊群體：“邦伯師長，百執事之人，尚皆隱哉……鞠人謀人之保居，敘欽。”盤庚要求邦伯、官長和全體官員都要認真考慮，對于聽命者，他特別提出要“敘欽”，即依次敬重他們。問題在于，如何體現出不同的敬重呢？在上帝權威高于一切的觀念作用下，在宜祭之義中體現“邦伯師長百執事之人”的“分”，并使之“各安其分”，理當成為商王的最佳選擇。

商族興起之初，需要運用宗教力量維系族群的社會關系和核心凝聚力，所以祭祀權與王權是統一的，這符合當時的情況。隨著商湯革命的勝利，統治的區域突然擴大，統治的族群突然增多，原先商王只需要團結本族即可，現在，面對眾多的方國，難免會有些手忙腳亂，統治方法遠不能跟上時勢的變化；加之國都屢遷，處于“不常厥邑”“蕩析離居”的局面。這使商王在處理宗教與政治之間關系的問題上始終力不從心，甚至左右為難。而從史料的記載來看，商王似乎更注重宗教的作用，他們尊神、事神，希冀從上帝和祖先神那里獲得永恒的庇護，這種宗教主導的統治范式一直延續到末帝紂王之前，導致商王祭祀神靈的宗教儀式日益繁雜。常玉芝指出：“商人的祭祀是非常繁多、非常復雜的，也是非常嚴密的。他們對自己的祖先按照一個既定的祭祀譜，幾乎是每天必祭，每旬必祭，每年必祭，這樣日復一日，月復一月，年復一年地祭祀下去。”《禮記》云：“祭不欲數，數則煩，煩則不敬。”正所謂過猶不及，祭祀儀式過多，必然會使人產生厭煩情緒，有了厭煩情緒，崇敬之心就會消減，逮至殷商末期，紂王竟然棄之不顧。由于文獻資料的缺乏，我們已很難弄清紂王到底對宗教做了怎樣的改革，不過，在周人以勝利者的姿態對紂王的批評中，放棄宗教祭祀成為他的一大罪狀。

總括而言，商代之“義”應起源于以“我”這種祭祀刑器在宜祭中殺牲分肉，突出表現為祭祀程序，具有明顯的宗教儀式特征，還沒有達到政治觀念的自覺。不過，義所本具的親親尊尊本底已經或隱或現地服務于殷商王朝的政治實踐。殷商之義，已經處在具有宗教—政治雙重功能的觀念萌芽狀態了。

以上關于殷商義觀念萌芽的研究，主要基于甲骨文與傳世文獻相結合的推導，這必然會存在這樣那樣的不足，甚至還可能存在曲解。不過，只要我們承認思想觀念古今一脈相傳，那么，后世文獻中有關義的解釋必然有其最初的觀念基礎。侯外廬指出：“從文字上研究，卜辭到周金，是有明顯的承繼歷程的。這種語言文字的傳授，必然不僅限于形式，而且要影響于思維活動的內容。”西周金文中出現的義字，已經具有宗法內涵和政治準則意義。按照侯外廬提供的思維路徑，這種內涵和意義當包含對甲骨文中義字的承繼。

侯外廬提出了“周因于殷禮”的維新路徑，指出周人從殷人那里學來的，就是“古舊的氏族宗教制度”。的確，在《尚書·洛誥》中，周公就曾夸贊成王：“肇稱殷禮，祀于新邑，咸秩無文。”侯外廬先生進一步指出，君統與宗統相合、尊尊與親親相合就是周禮的基本精神。如此說來，周禮當對殷禮——這種“宗教制度”有所繼承。筆者注意到，春秋時期有不少“義以出禮”“禮以行義”“奉義順則謂之禮”的說法。《禮記·禮運》提出：“禮也者，義之實也。”《禮記·郊特牲》云：“義生然后禮作”“禮之所尊，尊其義也”。這說明在禮完備之前，還存在過一個義的過渡；也可以說，“義”是“禮”的觀念性基礎，是“禮”的精神內核。義是周禮的精神內核，周禮又因于殷禮，那么，按照周人的維新傳統和思想觀念發生的邏輯，我們可以謹慎地推定，殷禮必然也有其精神內核，而殷禮的精神內核如果不是“義”，又能是什么呢？

無論如何，由于文獻資料的缺乏，加之對甲骨文字的識讀本來就存在不確定性和模糊性，許多字義是基于推導得出的，也有不少是參照傳世文獻才確定下來的，故任何認識都不可視為確定不移的正確認識。恩格斯在《反杜林論》中曾這樣說：

認識就其本性而言，或者對漫長的世代系列來說是相對的而且必然是逐步趨于完善的……由于歷史材料不足，甚至永遠是有缺陷的和不完善的，而誰要以真正的、不變的、最后的終極的真理的標準來衡量它，那么，他只是證明他自己的無知和荒謬。

以上對商代義觀念萌芽的推斷，只不過是在傳統認識的基礎上增一新說而已，也只能是一種“有缺陷的和不完善的”認識，如果能為義觀念早期形態研究提供一點啟發，筆者就感到無比榮幸了。