第一章 從祭祀程序到政治準(zhǔn)則

——殷周時(shí)期義觀念生成的歷史考察

一般看來(lái)，“義”是一個(gè)再普通、再常見(jiàn)不過(guò)的傳統(tǒng)思想觀念，任何關(guān)于它的話(huà)題似乎都已經(jīng)是老生常談。不過(guò)，在這個(gè)尋?？梢?jiàn)的“義”字身上，卻總是有著一種非同尋常的內(nèi)在精神力量，以至于在中國(guó)傳統(tǒng)思想觀念中，我們很難再找到像“義”這樣一個(gè)能夠縱貫中國(guó)思想史、哲學(xué)史和文化史，并引起不同歷史時(shí)期、不同學(xué)派思想家們共同關(guān)注的觀念。它既受到大傳統(tǒng)中社會(huì)上層或知識(shí)精英的重視，又受到小傳統(tǒng)中社會(huì)大眾的尊崇，這使其在不同社會(huì)層面有著不同的存在形態(tài)，并最終成為一個(gè)綜合性的龐大范疇，對(duì)中華民族的民族性和文化心理結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

如果把義觀念的發(fā)展比作一條源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、流經(jīng)了不同時(shí)代、匯合了眾多支流、具有廣闊流域的大河，那么殷周時(shí)期就是這條大河的源頭。義究竟是什么？它是如何產(chǎn)生的？它在殷周時(shí)期走過(guò)了一個(gè)怎樣的觀念化進(jìn)程？它有著怎樣的精神內(nèi)核，使其能夠?qū)ξ覀兊拿褡瀹a(chǎn)生如此深遠(yuǎn)的影響？這些問(wèn)題都需要引起我們的特別重視。不過(guò)，由于研究方法的限制和研究資料的匱乏，義觀念何以生成這樣重大的問(wèn)題，學(xué)界還鮮有提及。

在義觀念生成的相關(guān)問(wèn)題上，學(xué)界主要圍繞義的原始意義開(kāi)展研究，這在本書(shū)緒論中已有詳細(xì)敘述?？偨Y(jié)起來(lái)，似尚存以下不足：一是多以主觀想象為主，缺乏文獻(xiàn)資料的可靠支撐，沒(méi)有結(jié)合與“義”有直接或間接關(guān)聯(lián)的文獻(xiàn)進(jìn)行綜合分析，沒(méi)有把義置于殷周社會(huì)觀念的大環(huán)境下深入論證；二是多以《說(shuō)文》對(duì)“義”的解釋為研究基點(diǎn)，很少結(jié)合甲骨文和金文資料，研究基礎(chǔ)顯得不太扎實(shí)。義觀念的早期形態(tài)問(wèn)題也引起了學(xué)界注意，但大多只是附帶性提及，總體上還缺乏研究深度?？傮w判斷，前賢多致力于對(duì)“義”字原始意義的討論，義觀念從何而來(lái)及其如何演變的生成過(guò)程，至今仍然是一個(gè)需要面對(duì)并給予歷史考察的重大問(wèn)題。

實(shí)際上，義觀念的生成問(wèn)題盡管只是個(gè)案，但這個(gè)問(wèn)題的解決將會(huì)給中國(guó)傳統(tǒng)思想觀念的生成問(wèn)題研究帶來(lái)某些啟發(fā)。陳來(lái)指出，研究一種思想的起源，首要的是關(guān)注此種思想體系的諸元素在歷史上什么時(shí)候開(kāi)始提出，如何獲得發(fā)展，這些元素如何經(jīng)由文化的歷史演進(jìn)而演化，以及此種思想的氣質(zhì)、取向與文化傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)?；诖?，他對(duì)先秦儒家思想的起源問(wèn)題進(jìn)行了深入研究，整體上提出了從“巫覡文化”到“祭祀文化”，進(jìn)而發(fā)展為“禮樂(lè)文化”的生成路徑。這種認(rèn)識(shí)從宏觀上看無(wú)疑是深刻的，不過(guò)，直接從神秘的宗教祭祀過(guò)渡到理性的宗法禮制，似乎還缺乏中間環(huán)節(jié)。陳來(lái)并沒(méi)有對(duì)此關(guān)鍵轉(zhuǎn)換何以可能的問(wèn)題深入研究，也就是說(shuō)，在神性和理性之間，似乎還留下了一個(gè)中間環(huán)節(jié)。從邏輯上講，祭祀文化不可能直接過(guò)渡到禮樂(lè)文化，就好像嬰兒不可能在一夜之間就長(zhǎng)大成人一樣，二者之間還應(yīng)存在一個(gè)轉(zhuǎn)換過(guò)程，這個(gè)轉(zhuǎn)換過(guò)程恰是非常重要的，忽視對(duì)這個(gè)轉(zhuǎn)換過(guò)程的研究，就會(huì)在思想發(fā)展關(guān)鍵問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上留下缺環(huán)。筆者注意到，春秋文獻(xiàn)中經(jīng)常論及義、禮關(guān)系，那么義是否就是介于祭祀文化和禮樂(lè)文化之間的過(guò)渡環(huán)節(jié)呢？

晁福林把德觀念作為中國(guó)古代思想的源頭進(jìn)行了深入研究。他指出，商周之際的思想變革的確是將關(guān)注的目光由天國(guó)神靈轉(zhuǎn)向了人間民眾，周人的“德”就是這個(gè)轉(zhuǎn)變的明證。不過(guò)，包括周文王在內(nèi)的周初統(tǒng)治者雖然關(guān)注了民眾，然其主要注意力仍然是在天上而不在人間。商周之際人們所采用的“德”字，其內(nèi)涵還屬于“敬天”的范疇。侯外廬指出，西周時(shí)期，“德”在道德上的規(guī)范是與郊天之制的宗教相結(jié)合的。程平源也認(rèn)為，“德”在西周尚未去宗教化成為德行，依然充滿(mǎn)了神秘的內(nèi)蘊(yùn)。可見(jiàn)，專(zhuān)家們都關(guān)注到了“德”“天”的一致性，這可以說(shuō)是針對(duì)德觀念自身特性的正確認(rèn)識(shí)；然而，一個(gè)重要問(wèn)題卻被忽視，那就是“德”在西周時(shí)期并非僅表現(xiàn)為一個(gè)獨(dú)立性觀念，義德并舉現(xiàn)象也非常突出。這至少說(shuō)明，義觀念的生成不晚于德觀念，或者二者本來(lái)就是同一時(shí)期生成的觀念。那么，義何以又與德產(chǎn)生了如此密切的聯(lián)系呢？

問(wèn)題鋪陳至此，筆者隱約感覺(jué)到義是一個(gè)被嚴(yán)重忽略的殷周觀念。它既與制度之“禮”相通，又與敬天之“德”關(guān)聯(lián)，似乎具有相當(dāng)重要的承前啟后作用。那么，對(duì)其來(lái)源和發(fā)展進(jìn)程的梳理，也許有助于我們從具體觀念出發(fā)，以新的視角體察中國(guó)古代政治觀念的發(fā)生。

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一 商代義觀念的萌芽

孟世凱指出，目前發(fā)現(xiàn)的甲骨文單字約有5000個(gè)，考釋過(guò)的雖有2200多個(gè)，但無(wú)大爭(zhēng)議的只有1000多個(gè)，即認(rèn)識(shí)者還不到三分之一，還存在許多不解的問(wèn)題。現(xiàn)有甲骨文資料中，有關(guān)義字的卜辭并不多，字形一般寫(xiě)為“”。專(zhuān)家對(duì)義字的考釋也存在諸多模糊之處，如羅振玉“釋義無(wú)說(shuō)”, 其他則有“殺”“善”“地名”“儀仗”“人名”等不同的釋義。這使我們對(duì)義觀念的起源研究處于一種捉襟見(jiàn)肘的地步，所能利用的仿佛就是一些來(lái)源不同的文獻(xiàn)碎片，要想把這些碎片拼接起來(lái)，最大限度地復(fù)原義的最初面貌，有時(shí)必須基于思想觀念發(fā)展的邏輯進(jìn)行倒推；甚至剛一開(kāi)始的時(shí)候，我們還要把義字進(jìn)行拆解，并結(jié)合文獻(xiàn)資料條分縷析，這實(shí)屬不得已而為之的方法。不過(guò)，通過(guò)對(duì)甲骨文“義”字的解構(gòu)和放大，商代“義”的原始宗教儀式特征卻似乎顯現(xiàn)出來(lái)了。

（一）從“我”說(shuō)起

關(guān)于“義”的原始意義，較為通行的解釋是：“義，己之威儀也。從我、羊……臣鉉等曰：‘此與善同意，故從羊。'”段玉裁注：“從羊者，與善美同意?！?img alt="許慎著，段玉裁注《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社，1981，第633頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/7BA509/11228657303632806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754246970-OLyje8tCADG8YsBC0oLDd26bmkXYlbHW-0-9056e5af9fc66c38d5e8a7f8e90ba61c">可見(jiàn)，注家較為重視“羊”的美、善象征，并從中引申出儀容、儀表的含義，這自然有其合理性。不過(guò)，要想解讀“義”字的最初意義，“義”下半部所從之“我”亦應(yīng)引起我們新的重視。

胡厚宣認(rèn)為，“我”即是戈字，其字本為古代一種兵器的象形。借為吾“我”之“我”，乃表示自持有戈或以戈自衛(wèi)的意思。 注徐中舒認(rèn)為，“我”像兵器形，甲骨文“我”乃獨(dú)體象形，其柲似戈，故與戈同形，非從戈也。他認(rèn)為將“我”釋為“以手持戈”不確。劉興隆認(rèn)為，“我”像長(zhǎng)柄有齒之兵器，卜辭借作“你我”之“我”。卜辭中“我”也用作動(dòng)詞，指用“我”這種屠具屠殺，如“二十牛不我”（甲二三八二）。學(xué)者們均認(rèn)同甲骨文“我”字是一種殺伐之器，不過(guò)，甲骨文“我”字的形狀究竟是一種三齒形狀之兵器，還是一種經(jīng)過(guò)裝飾的兵器？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，學(xué)者們還存在著不同認(rèn)識(shí)。谷霽光根據(jù)甲骨文中“我”字有“” “” “” “” “” 等不同字形，指出《周禮·夏官·掌固》中有“設(shè)其飾器”、注曰“兵甲之屬”的說(shuō)法，認(rèn)為“我”就是一種經(jīng)過(guò)裝飾的兵器。他還援引《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)·清人》中“二矛重英”之句，認(rèn)為二矛各有二英的裝飾。至于其他器物，雖亦各有裝飾，但其最早起源，系以兵器為主。谷霽光先生之說(shuō)極確。僅從字形角度看，“我”字固有的三齒形裝飾可以出現(xiàn)在左、右、下等不同的方向，還有呈現(xiàn)夸張的舒展?fàn)睿梢哉J(rèn)為是受到不同風(fēng)向影響的結(jié)果，反映在早期的甲骨文字上，就順理成章地有了“我”字的不同寫(xiě)法。因此，“我”字的三齒形并非具有鋸割功能的符號(hào)，而是“我”狀兵器上類(lèi)似“英”或“旌”的裝飾。

注：胡厚宣：《說(shuō)》，吉林大學(xué)古文字研究室編《古文字研究》第1輯，中華書(shū)局，1979，第73頁(yè)。

谷霽光的文中還提到，作為“我”的概念，持戈而有各自的“裝飾”或者說(shuō)是“標(biāo)記”可以想象為理所當(dāng)然、勢(shì)所必然。筆者倒覺(jué)得，兵器在戰(zhàn)場(chǎng)上講求的是實(shí)戰(zhàn)效果，不宜踵事增華?！拔摇鄙厦嬗醒b飾，說(shuō)明“我”并非用于實(shí)戰(zhàn)。前引之甲骨卜辭也表明，“我”字具有殺伐之義時(shí)主要體現(xiàn)于宗教祭祀方面。因此，把甲骨文“我”字釋為一種宗教祭祀場(chǎng)所的殺伐刑器也許更符合實(shí)際。宗教祭祀具有神圣性，“我”作為殺牲的工具，自然也要具有較強(qiáng)的形式感，需要通過(guò)某種裝飾凸顯其神圣和威嚴(yán)。

明晰了“我”所具有的宗教功能，“義”的原始意義似可以形成新的解釋。英國(guó)學(xué)者艾蘭認(rèn)為，羊是商代最主要的祭品之一。陳夢(mèng)家曾指出，凡祭祀所用之牲多為家畜，甲骨文字中就出現(xiàn)了豢養(yǎng)的牛羊。與其他動(dòng)物或家畜相比較而言，羊的數(shù)量多，繁殖快，捕獲較為容易，而且食用起來(lái)味道鮮美。可以推測(cè)，商人早期獻(xiàn)祭神靈，羊自當(dāng)是主要的犧牲。這種情況在武王滅商時(shí)也有較為突出的表現(xiàn)，據(jù)《逸周書(shū)·世俘》記載，在為慶祝勝利而舉行的祭祀儀式上，周武王“用小牲羊、豕于百神水土社二千七百有一”。對(duì)山川土地百神的一次獻(xiàn)祭，就殺掉了2701頭小牲羊和豬，其中羊在前、豬在后，說(shuō)明是以羊?yàn)橹鞯臓奚?，羊的?shù)量之多由此可見(jiàn)一斑?！对?shī)經(jīng)·小雅·甫田》還有“以我齊明，與我犧羊，以社以方”的記載，表明西周也以羊作為宜社的主要犧牲。因此，我們可以謹(jǐn)慎地認(rèn)為，“義”就是商王在宗教祭祀中以“我”殺羊，獻(xiàn)祭祖先和神靈，并以“我”解羊，給參與祭祀者分肉。“我”“羊”組合成為“義”字，極具符號(hào)象征意義，從一開(kāi)始就帶有濃厚的宗教特征。

這樣的解釋究竟能不能成立呢？筆者首先注意到，龐樸曾訓(xùn)“義”為殺，認(rèn)為義有威嚴(yán)和殺戮的意思。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，殺只是“義”的步驟，這種步驟在觀念上并不重要，重要的是，殺是為了祭祀神靈和分肉饗眾，這在觀念上卻是一種“善”。其次，春秋戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)中，經(jīng)常把內(nèi)外、上下、遠(yuǎn)近、貴賤、君臣之“分”視為義，如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》載“章怨外利，不義……內(nèi)利親親”; 《左傳·昭公二十八年》載“近不失親，遠(yuǎn)不失舉，可謂義矣”; 《禮記·祭義》載“致義，則上下不悖逆矣”; 《尸子·分》載“君臣父子，上下長(zhǎng)幼，貴賤親疏，皆得其分……施得分曰義”; 《莊子·天地》載“以道觀分而君臣之義明”; 《荀子·君子》載“義者，分此者也”; 《韓非子·解老》載“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也”。可見(jiàn)，“分”之義代表著中國(guó)古代社會(huì)的等級(jí)和秩序，是極為重要的文明準(zhǔn)則。張岱年指出，研究古代思想、尋求字義，重要的是了解其通義。這樣說(shuō)來(lái)，把甲骨文“義”字釋為殺羊分肉，似非空穴來(lái)風(fēng)。

（二）義與宜

有一個(gè)很值得重視的現(xiàn)象，就是學(xué)者們?cè)谟嘘P(guān)義觀念起源的研究中，對(duì)義與宜這兩個(gè)后來(lái)相通相融的概念，總是重視宜而輕視義。如陳夢(mèng)家在其名著《殷虛卜辭綜述》中對(duì)宜做了詳細(xì)研究，對(duì)與宜同時(shí)出現(xiàn)的義字，他卻沒(méi)有著力分析，只是將其停留在地名意義上。龐樸論述了義與宜的關(guān)系，他也是從宜字的甲骨文資料入手進(jìn)行研究，并最終將宜的特征附于義。實(shí)際上，兩位先生均忽略了一個(gè)起點(diǎn)性的重要問(wèn)題，那就是《禮記·中庸》中“義者，宜也”作為義、宜關(guān)系的最早表述，本身就說(shuō)明義具有主體性地位。這是因?yàn)椋耙恕敝皇恰傲x”的解釋?zhuān)怯脕?lái)說(shuō)明“義”的，把“義”放在次要位置而突出“宜”，還真有點(diǎn)舍本逐末的味道。筆者感興趣的問(wèn)題在于，《中庸》以“宜”釋“義”是否存在原始依據(jù)？尤其在商代甲骨文中，兩者之間到底有沒(méi)有產(chǎn)生關(guān)聯(lián)？弄清楚了這些問(wèn)題，既可以使我們認(rèn)清義在商代的性質(zhì)，又有助于理解二者后來(lái)的相異與相通。

盡管學(xué)者們對(duì)義字的原始意義的認(rèn)識(shí)迥異，但是主流意見(jiàn)越來(lái)越傾向于認(rèn)同義是與祭祀有關(guān)的一個(gè)概念。的確，甲骨卜辭中義、宜屢有同時(shí)出現(xiàn)的情況，尤其是武丁時(shí)期的特殊記事刻辭中，經(jīng)常出現(xiàn)“宜于義京，羌三人，卯十牛”的說(shuō)法。臺(tái)灣學(xué)者嚴(yán)一萍做了細(xì)致的整理工作，他在現(xiàn)有之全部甲骨資料中，共統(tǒng)計(jì)出14版同類(lèi)型的卜辭，均為殷商武丁時(shí)期的刻辭：

己未宜于義京羌三卯十牛中合三三八八前六·二·三

己未□□義京羌□人卯十牛左合三八六前六·二·二

己未宜□義京羌□人卯十牛粹四一四

丁未宜于義京（羌□人卯□牛）合三九五粹四一三

癸卯（宜于）義京（羌□人）卯□牛合三九三

癸酉宜于義京羌三卯十牛右合三九四續(xù)一·五二·二

癸巳宜（于）義京羌□（人）卯□牛人一一九四合三九二

丁卯宜于義京（羌□）人卯十牛中合三八七粹四一五

丁□宜于義京羌□人卯十牛合三九七

□□（宜于義京）羌三人（卯□）牛合三九七

□□（宜于）義京羌（人卯□牛）合三九八

（庚）寅（于）義京羌三（人）卯十牛右合三九一卜一〇

丁酉（宜于）義京羌三（人）卯十牛中合三八九粹四一一

癸卯宜于義京羌三人卯十牛右合三九〇。

對(duì)于這些同類(lèi)卜辭，嚴(yán)一萍先生總結(jié)并區(qū)別了兩點(diǎn)：一是祭祀時(shí)間不同，二是祭祀分為左、中、右等不同的方位。此外，還有一個(gè)需要關(guān)注的問(wèn)題，就是這些卜辭在用人用牲種類(lèi)和數(shù)量上均為“羌三人，卯十?！?，具有高度一致性。那么，不同時(shí)間內(nèi)，在義京舉行的“宜”祭中，用人、用牲不但分組，而且數(shù)量保持高度一致，這至少說(shuō)明“宜”祭已經(jīng)形成了較為固定的用牲規(guī)則。由此，我們也可以推定，當(dāng)時(shí)的“宜”祭已經(jīng)形成了相對(duì)規(guī)范的祭祀儀式和程序。陳夢(mèng)家主張卜辭中“宜”與“俎”為同一個(gè)字?！耙恕痹诓忿o中有兩種用法：一是祭名，二是用牲，都是動(dòng)詞。卜辭中常常出現(xiàn)“宜于某京”，且“宜之祭常用羌”。姚孝遂則認(rèn)為，陳夢(mèng)家所釋之“宜”應(yīng)為“俎”。他指出，在甲骨卜辭中，“俎”絕大多數(shù)用作動(dòng)詞，用“俎”祭祀神靈祖先，犧牲都是以牛羊，或者是用“人”?！百蕖笔怯蒙姆椒?，這種用牲方法應(yīng)該是全牲，“俎”人時(shí)大多用的是“羌”。卜辭中的“俎”這一種用牲方法行之于比較隆重的祀典。到了后世，把“俎”字的這一意義加以引申，于是便成為：凡是隆重的祀典都叫作“俎”，凡是“肴之貴者”，也叫作“俎”。同時(shí)，“俎”在形體上也發(fā)生了分化，成為“俎”“宜”二字，凡隆重的祀典均叫作“宜”。

其實(shí)，陳夢(mèng)家、姚孝遂兩位先生均認(rèn)同“宜”就是比較隆重的祀典。這樣，前引宜祭之地點(diǎn)——“義京”也就需要引起我們特別的重視。陳夢(mèng)家主要對(duì)“義京”的位置和來(lái)源進(jìn)行了詳細(xì)考證：

義京是宋地：魏世家惠王“六年伐取宋儀臺(tái)”，集解云“徐廣曰：一作義臺(tái)”。莊子馬蹄篇“雖有義臺(tái)路寢”，郭象注“義臺(tái)，靈臺(tái)”。地名之義臺(tái)在今河南虞城縣西南，商丘縣之東北。說(shuō)文“京，人所為絕高丘”，爾雅釋丘“絕高為之京”注“人力所作”。人為之高丘即積土之高臺(tái)，故卜辭的義京即宋地的義臺(tái)。

問(wèn)題在于，“義京”與卜辭中的其他“京”相比較而言，是否具有特殊的重要作用？《尚書(shū)·泰誓上》云：“類(lèi)于上帝，宜于冢土?！笨讉鳎骸凹郎缭灰?，冢土，社也?！?img alt="《尚書(shū)正義》，阮元十三經(jīng)注疏本，中華書(shū)局，1980，第181頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/7BA509/11228657303632806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754246970-OLyje8tCADG8YsBC0oLDd26bmkXYlbHW-0-9056e5af9fc66c38d5e8a7f8e90ba61c">《詩(shī)經(jīng)·大雅·綿》云：“乃立冢土，戎丑攸行。”毛傳曰：“冢土，大社也。”《爾雅·釋天》謂：“起大事，動(dòng)大眾，必先有事乎社而后出，謂之宜。”從這些后來(lái)的資料看，宜祭的地點(diǎn)一般是在社中。如果陳夢(mèng)家所證不誤，那么卜辭中“義京”作為宜祭的主要場(chǎng)所，就應(yīng)該是武丁時(shí)期殷人的大社，而在這個(gè)大社舉行的宜祭活動(dòng)又因?yàn)椤傲x”而具有特殊重要的含義。

在卜辭中，“義京”的寫(xiě)法是義在上、京在下，如同一個(gè)合體字。這說(shuō)明義與京關(guān)系極為密切。前面已述，宜祭應(yīng)已具有固定的程序和儀式。宜祭之時(shí)，并非簡(jiǎn)單地將犧牲殺掉了事，而是有一系列儀式過(guò)程，中間必然還有規(guī)定的程序。嚴(yán)一萍認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的宜祭分左中右三組，每組都用“三人” “十?！薄＼娐贸稣鲿r(shí)要宜祭，凱旋歸來(lái)時(shí)也要宜祭。一共要用18人、60頭牛，如果每一次只用左或中或右，那也要用6個(gè)人與20頭牛。張金玉進(jìn)一步研究指出，殷人到義京舉行宜祭、卯祭，是在左中右三個(gè)方位進(jìn)行的，每個(gè)方位用牲的方式和數(shù)量都一樣，不同的祭牲要放到不同方位的肉案上。孔子云：“周因于殷禮，所損益可知也。”周公也曾夸贊成王：“肇稱(chēng)殷禮，祀于新邑，咸秩無(wú)文?！?img alt="《尚書(shū)·洛誥》,《尚書(shū)正義》，第214頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/7BA509/11228657303632806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754246970-OLyje8tCADG8YsBC0oLDd26bmkXYlbHW-0-9056e5af9fc66c38d5e8a7f8e90ba61c">這說(shuō)明周人至少繼承了殷人的某些祭祀禮儀，那么，周代的宜祭儀式和程序也當(dāng)保存有殷商時(shí)期的痕跡?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“凡為俎者，以骨為主。骨有貴賤：殷人貴髀；周人貴肩，凡前貴于后?！边@段材料說(shuō)明周人設(shè)俎的傳統(tǒng)來(lái)自商代，區(qū)別在于所貴之牲體部位不同。周人只是在維新和改造的基礎(chǔ)上附之以宗法，從而形成了較為完備的禮制形態(tài)。

商代宜祭地點(diǎn)的“某京”就是后來(lái)的“社”，而義則是宜祭中最重要和最具象征意義的程序。筆者認(rèn)為，商代宜祭就是在“京”這個(gè)人為的高丘上殺牲灌血于地，并將牲肉按身份的不同合理分給助祭之人，這個(gè)過(guò)程即為“義”?！傲x”與祭祀社神時(shí)采用的用牲方法又密切相關(guān)。《周禮·春官·大宗伯》云：“以血祭祭社稷、五祀、五岳，以埋沉祭山、林、川、澤。”楊天宇注曰：“血祭，即以牲血祭祀，其祭法，據(jù)孫詒讓說(shuō)，是先薦而后灌，使血?dú)膺_(dá)于地下，以供神享之。”這與姚孝遂認(rèn)為宜祭是用全牲的觀點(diǎn)是一致的。傅亞庶則認(rèn)為，社稷、五祀、五岳、山林之祭都與埋牲有關(guān)，瘞埋為祭地之通禮。實(shí)際上，上述引文本身已經(jīng)明確指出祭社系采用血祭之法，那么，宜祭自當(dāng)不存在燒、沉、埋等其他祭祀儀式中毀壞或放棄犧牲的做法，而主要取血?dú)夤嘤诘丶纯?。在祭祀中殺掉的大量牛羊犧牲，一方面是難得的肉食；另一方面，由于它們的血?dú)庖呀?jīng)被神靈享用，其肉體自然也具有了某種神圣意義，不可能棄之不用，合乎邏輯的解釋就是將這些牲肉分給與祭之人，作為一種恩惠賞賜或身份象征。從后世文獻(xiàn)的記載中我們也可以發(fā)現(xiàn)這方面的史影?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》載：“祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣?！敝熳釉唬骸爸烙诠?，所得胙肉，歸即頒賜?！?img alt="朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983，第120頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/7BA509/11228657303632806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754246970-OLyje8tCADG8YsBC0oLDd26bmkXYlbHW-0-9056e5af9fc66c38d5e8a7f8e90ba61c">《史記·孔子世家》載孔子之言曰：“魯今且郊，如致膰乎大夫，則吾猶可以止。”王肅注曰：“膰，祭肉。”這是說(shuō)士大夫在參加郊社祭祀儀式后會(huì)分得國(guó)君頒賜的胙肉?！妒酚洝り愗┫嗍兰摇份d：“里中社，平為宰，分肉食甚均?！?img alt="司馬遷：《史記》，第2052頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/7BA509/11228657303632806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754246970-OLyje8tCADG8YsBC0oLDd26bmkXYlbHW-0-9056e5af9fc66c38d5e8a7f8e90ba61c">可證春秋、秦漢時(shí)期社祭仍存在分祭肉的程序。直到今天，各種祭祀活動(dòng)中的供奉和犧牲還保留有供人食用的原始痕跡，這理應(yīng)有其歷史傳承。這樣，宜祭中就出現(xiàn)了一個(gè)容易忽視的關(guān)鍵問(wèn)題，那就是這些犧牲到底是用什么屠殺和切分的呢？自然，我們會(huì)想到前面所論及的“我”。犧牲之“羊”加在“我”上而形成的“義”字，不正是在祭祀儀式上以“我”殺羊分肉為“義”的符號(hào)表征嗎？

殺牲灌血祭祀神靈作為“義”的第一步，構(gòu)成了宜祭中最具宗教意義的程序。宋鎮(zhèn)豪認(rèn)為，古代所謂社稷神，實(shí)是帶有自然神性質(zhì)的農(nóng)耕氏族神之嬗變，與土地相結(jié)合的神性是極為明顯的。丁山認(rèn)為，社神是演自各民族原始圖騰神的男性地神。傅亞庶認(rèn)為，社神實(shí)際上是宗族遠(yuǎn)古的祖先神。總體而言，學(xué)者們基本認(rèn)同社神是氏族祖先神。那么，通過(guò)對(duì)族群共同神靈的膜拜和崇敬，可以有效樹(shù)立商王的神圣權(quán)威，使族群的共同情感得以凝聚，并使族群世俗的日常生活具有了某種超越感和神圣性。在此步驟中，“義”的族群性和公眾性特征極為明顯，同時(shí)更是神靈意志的突出代表。

從本原意義上看，“我”既然是一種祭祀刑器，操作“我”的人一般應(yīng)是主祭者。這個(gè)人必然具有某種特殊身份：一種可能是世守此項(xiàng)職業(yè)之官，另一種可能就是族群的首腦，或者兩者本來(lái)就是一體的?！渡袝?shū)·典寶》是商代逸文，具體內(nèi)容已經(jīng)散失，但其序文中還保留著“夏師敗績(jī)，湯遂從之，遂伐三朡，俘厥寶玉，誼伯、仲伯作《典寶》”的記載。誼與義相通，司馬遷在《史記·殷本紀(jì)》中直接寫(xiě)作“義伯”。義伯的用法是“義”在前，這在商代一般用為家族名，所謂義伯，就是“義氏”家族的長(zhǎng)子。那么，義氏家族是否就是商代世守宜祭之官呢？陳夢(mèng)家指出，在執(zhí)行祭祀之時(shí)，祝宗、祝史一定握有極大的權(quán)力，他的職業(yè)就是維持這種繁重的祭祀儀式，而祭祀實(shí)際上反映了不同親屬關(guān)系的不同待遇。在“舊臣”之中，我們見(jiàn)到只有巫和保最重要而最受尊敬，他們是宗教的與王室的負(fù)責(zé)人。實(shí)際上，主祭者往往就是族群的最高首領(lǐng)，商王就是大祭司。張光直指出：“研究古代中國(guó)的學(xué)者們都認(rèn)為：帝王自己就是巫的首領(lǐng)。”直到春秋時(shí)期，大權(quán)旁落的衛(wèi)獻(xiàn)公仍然堅(jiān)持“政由寧氏，祭則寡人”, 就是這種主祭權(quán)即代表最高權(quán)力觀念的余緒。

正如水滴越高，它滴落在水面時(shí)形成的漣漪也就越大一樣，義的神圣性抬升越高，其世俗勢(shì)能也就越大。宜祭中設(shè)俎施惠，并以此體現(xiàn)貴賤等級(jí)理應(yīng)在商代就已經(jīng)存在，這必然使義的分肉環(huán)節(jié)成為眾多參與祭祀者最重視的部分。對(duì)于與祭者而言，分得不同部位的祭肉既是受到族群共同神靈恩惠和首領(lǐng)獎(jiǎng)賞的標(biāo)志，又是個(gè)體在群體之中地位、義務(wù)和責(zé)任等的物化表現(xiàn)，還是個(gè)體生命價(jià)值獲得超越意義的途徑。這些并非僅對(duì)活著的族群個(gè)體有意義，對(duì)于他們已經(jīng)去世的祖先也同樣重要?！渡袝?shū)·盤(pán)庚上》云：“古我先王暨乃祖乃父胥及逸勤，予敢動(dòng)用非罰？世選爾勞，予不掩善。茲予大享于先王，爾祖其從與享之。作福作災(zāi)，予亦不敢動(dòng)用非德?！痹谏掏醣P(pán)庚看來(lái)，先王和臣子的祖先在生前團(tuán)結(jié)一致，死后成為神靈也仍然聚集共處。盤(pán)庚祭祀先王，有些臣子的祖先神也可以“沾光”享用祭品。只是，決定能否“沾光”的關(guān)鍵因素并不在于這些臣子的祖先神自身，因?yàn)檫@些祖先神已經(jīng)不再具有影響力了。最終起決定作用的是現(xiàn)實(shí)的臣子們能否踐履其在族群結(jié)構(gòu)中應(yīng)該承擔(dān)的義務(wù)，是這種世俗義務(wù)的履行情況決定了家族整體的命運(yùn)。

如果把列祖列宗、現(xiàn)世個(gè)體和未來(lái)子孫作為一個(gè)完整的家族體系，那么，從個(gè)體生命的角度而言，這個(gè)體系是變動(dòng)不居的，未來(lái)的子孫總有一天也會(huì)成為列祖列宗；而從家族體系結(jié)構(gòu)的角度看，它卻是不變的和永恒的，不同時(shí)代的個(gè)體都要經(jīng)歷相同的過(guò)程并生生不息。盡管個(gè)體生命難免會(huì)死亡，但是個(gè)體死后的神靈卻能在世代傳承的家族結(jié)構(gòu)中獲得永生，個(gè)體生命的價(jià)值由此也獲得了某種宗教意義上的超越感；抑或說(shuō)，個(gè)體生命的價(jià)值就是建構(gòu)在宗教觀念之上的。正是在這種宗教觀念的籠罩下，商王才能通過(guò)“義”之程序使臣子們自覺(jué)領(lǐng)受各自的世俗義務(wù)，并使他們相信這種義務(wù)的分配來(lái)自神靈的意志。臣子們也只有真正踐履了自身的世俗義務(wù)，才能保證其列祖列宗能夠配祀于商王的祖先神，在另一個(gè)世界里永享祭祀；他們也才有資格在死后接受后人的祭祀，不然，他們的靈魂就會(huì)被永遠(yuǎn)地放逐，在廟堂里找不到自己的位置，成為孤魂野鬼，正如世間那些無(wú)依無(wú)靠的人一樣。

宜祭是“國(guó)之大事”中極其重要的宗教祭祀，“義”又是這種重要祭祀活動(dòng)中的關(guān)鍵程序，這就決定了“義”必然會(huì)在社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中越來(lái)越突出、越來(lái)越重要，甚至宜祭的過(guò)程也由“義”來(lái)統(tǒng)攝，形成了強(qiáng)大的聚焦效應(yīng)，放大了整體儀式中以“我”分肉的關(guān)鍵程序，并發(fā)展為用這一程序指稱(chēng)宜祭的形式禮儀。后來(lái)義、宜相融相通，義、儀難分難解，原因蓋在于此。也正是在此基礎(chǔ)上，“義”作為宗教之“儀”的形式價(jià)值和觀念意義都得以凸顯。而“義”所具有的分割牲肉之宗教本底，又孕育了后代所謂“分”的內(nèi)涵，衍生出貴賤、親疏、長(zhǎng)幼等世俗含義，并最終濃縮為親親、尊尊——后世義觀念的精神內(nèi)核。荀子曾詳細(xì)論述了義之“分”：

尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長(zhǎng)幼，此先王之道也。故尚賢、使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長(zhǎng)幼有序，則事業(yè)捷成而有所休……義者，分此者也……詩(shī)曰：“淑人君子，其儀不忒；其儀不忒，正是四國(guó)?！贝酥^也。

在荀子看來(lái)，義就是“分”，主要用以區(qū)分貴賤、親疏、長(zhǎng)幼等不同關(guān)系，而且他并未將“其儀不忒”中的“儀”理解為君子儀容，而是理解為君子匡正天下的準(zhǔn)則。

（三）義與王

殷商的帝分為上帝和王帝，上帝就是天帝，王帝則指死后配天的先王。義不僅是連通王帝和商王的紐帶，也是商王統(tǒng)治天下的觀念武器。既然義作為宗教祭祀程序已初具觀念的萌芽狀態(tài)，那么，這些萌芽必然會(huì)反映在政治層面，成為商王政治統(tǒng)治的輔助手段。孔子曰：“殷人尊神，率民以事神……尊而不親?！?img alt="《禮記·表記》,《禮記正義》，第1642頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/7BA509/11228657303632806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754246970-OLyje8tCADG8YsBC0oLDd26bmkXYlbHW-0-9056e5af9fc66c38d5e8a7f8e90ba61c">這句話(huà)透露出一個(gè)重要信息，那就是商王政治統(tǒng)治的依據(jù)來(lái)源于宗教神靈，對(duì)宗教神性的張揚(yáng)是商王政治統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)需要?！傲x”作為祭祀中最具神圣意義和世俗象征的程序，會(huì)在觀念層面生發(fā)出世俗的人倫關(guān)系，并逐漸發(fā)展成為社會(huì)政治準(zhǔn)則，而這一發(fā)展的進(jìn)程和結(jié)果都離不開(kāi)天國(guó)里的上帝。侯外廬認(rèn)為：“殷人萬(wàn)事求卜，所尊的是祖宗一元神。一切 ‘國(guó)之大事’，特別是 ‘祀與戎’這樣的大事，都要通過(guò)宗教儀式以取得祖先神的承認(rèn)……殷代思想以宗教占主要地位?！?img alt="侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠：《中國(guó)思想通史》第1卷，第23頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/7BA509/11228657303632806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754246970-OLyje8tCADG8YsBC0oLDd26bmkXYlbHW-0-9056e5af9fc66c38d5e8a7f8e90ba61c">殷人的“國(guó)之大事”需要取得祖先神的承認(rèn)固然正確，但這只是殷人宗教思想的一個(gè)方面。據(jù)陳夢(mèng)家的研究，殷代的神靈體系可以分為天神、地示和人鬼三類(lèi)。胡厚宣指出，殷人把自然現(xiàn)象中的風(fēng)云雷雨虹霓都看成一種神靈。帝在天上，為總的神靈……四方也都有一種神靈。可見(jiàn)，殷人的宗教神靈體系是豐富的，并非只有祖先一元神。與其說(shuō)殷人尊神，毋寧說(shuō)殷人是要借助神靈來(lái)樹(shù)立王者權(quán)威，凝聚族群共同情感，區(qū)分族群內(nèi)部義務(wù)，穩(wěn)定族群內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并以此為基礎(chǔ)來(lái)統(tǒng)治天下。當(dāng)然，也許殷人當(dāng)時(shí)并沒(méi)有這種明確的宗教自覺(jué)意識(shí)，不過(guò)，從客觀而言，上帝的權(quán)威確實(shí)建構(gòu)了商王世俗統(tǒng)治的神圣性和合法性來(lái)源。

商代賢臣祖己云：“惟天監(jiān)下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命?！?img alt="《尚書(shū)·高宗肜日》,《尚書(shū)正義》，第176頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/7BA509/11228657303632806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754246970-OLyje8tCADG8YsBC0oLDd26bmkXYlbHW-0-9056e5af9fc66c38d5e8a7f8e90ba61c">《尚書(shū)正義》曰：

祖己既私言其事，乃以道訓(xùn)諫于王曰：“惟天常視此下民，常用其義?！毖砸粤x視下，觀其為義與否?！捌湎履暧诿瘢虚L(zhǎng)者，有不長(zhǎng)者?！毖詾榱x者長(zhǎng)，不義者短。短命者非是天欲夭民，民自不修義，使中道絕其性命。但人有為行不順德義，有過(guò)不服聽(tīng)罪，過(guò)而不改，乃致天罰，非天欲夭之也。天既信行賞罰之命，正其馭民之德，欲使有義者長(zhǎng)，不義者短，王安得不行義事。求長(zhǎng)命也？

實(shí)際上，義在商代遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到道德觀念的層面，孔穎達(dá)的解釋也許并不符合當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況?！陡咦陔廊铡肥巧掏踝娓漓肫涓肝涠〉奈墨I(xiàn)，所謂“天監(jiān)下民，典厥義”，無(wú)非就是祖己對(duì)商王祖庚陳述義的來(lái)源問(wèn)題。他認(rèn)為義是來(lái)自上帝的，此處之義仍然是一個(gè)宗教概念。只是，義來(lái)源于上帝本身確定了義的神圣性地位。

德·格魯特在論及中國(guó)的祖先崇拜時(shí)說(shuō)：“死者與宗族聯(lián)結(jié)的紐帶并未中斷，而且死者繼續(xù)行使著他們的權(quán)威并保護(hù)著他們的家族。他們是中國(guó)人的自然保護(hù)神，是保證中國(guó)人驅(qū)魔辟邪、吉祥如意的灶君?！?img alt="德·格魯特：《中國(guó)人的宗教》，轉(zhuǎn)引自恩斯特·卡西爾《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社，2013，第144頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/7BA509/11228657303632806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754246970-OLyje8tCADG8YsBC0oLDd26bmkXYlbHW-0-9056e5af9fc66c38d5e8a7f8e90ba61c">的確，商王的祖先神可以“賓天”，他們可以領(lǐng)受上帝的“意見(jiàn)”，并將這些“意見(jiàn)”傳達(dá)給商王。商王通過(guò)對(duì)祖先神祭祀權(quán)的獨(dú)占，掌握了最高的世俗生殺大權(quán)。這樣，“天監(jiān)下民”就轉(zhuǎn)換為“商王實(shí)際統(tǒng)治下民”，神意演化為王權(quán)，上帝的輝煌天國(guó)下移為商王的巍峨廟堂，使義具備了由神圣向世俗過(guò)渡的基礎(chǔ)條件?，F(xiàn)存可靠的商代文獻(xiàn)資料中的確顯示出商王對(duì)民眾性命長(zhǎng)短具有控制權(quán)。如《尚書(shū)·盤(pán)庚上》云“制乃短長(zhǎng)之命”,《尚書(shū)·盤(pán)庚中》云“迓續(xù)乃命于天”?？梢?jiàn)，商王既可以控制臣民生命的長(zhǎng)短，又有能力請(qǐng)求上帝延續(xù)臣子們的生死壽命。商王對(duì)上帝的依賴(lài)也有長(zhǎng)期相延的傳統(tǒng)，自盤(pán)庚直到商紂，無(wú)不以上帝作為自己身份神圣性與行為合法性的依據(jù)：“肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂越我家”“我生不有命在天乎?！?img alt="《尚書(shū)·西伯戡黎》,《尚書(shū)正義》，第177頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/7BA509/11228657303632806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754246970-OLyje8tCADG8YsBC0oLDd26bmkXYlbHW-0-9056e5af9fc66c38d5e8a7f8e90ba61c">王朝的治亂興衰、商王的身家性命都被虔誠(chéng)地歸于冥冥之中的上帝。

義構(gòu)成了商代的“宗教—政治”權(quán)力模式，是殷商王朝維持其內(nèi)外統(tǒng)治的“不二法門(mén)”。在內(nèi)部統(tǒng)治方面，商王通過(guò)祭祀之義確立自身權(quán)威，區(qū)分族群內(nèi)部的權(quán)力與義務(wù)關(guān)系；族群成員也依賴(lài)祭祀之義明確自己在族群中的地位和責(zé)任，自覺(jué)履行與自己身份相對(duì)應(yīng)的“職分”，這就構(gòu)成了商代社會(huì)最基本的運(yùn)行模式。陳智勇指出，人們祭祀祖先神靈的神圣場(chǎng)所，不僅僅只是純粹的宗教活動(dòng)中心，同時(shí)也是商王室進(jìn)行某些政治活動(dòng)的重要地方。人們?cè)谧趶R里所進(jìn)行的祖先祭祀活動(dòng)以及從這種祭祀活動(dòng)的宗教意識(shí)中演繹出來(lái)的宗廟制度，構(gòu)成了鞏固商王朝統(tǒng)治的重要的政治制度。宗教信仰意識(shí)與政治統(tǒng)治意識(shí)緊密地結(jié)合起來(lái)，為最高統(tǒng)治者的統(tǒng)治服務(wù)。只不過(guò)在宗教與政治之間，宗教處于核心地位，政治只是宗教的副產(chǎn)品罷了。

殷商王朝還統(tǒng)治著眾多的方國(guó)，不少方國(guó)與商族并非同一族群，通過(guò)祭祀之義使其臣服于商王，也是商王朝外部統(tǒng)治得以維持的重要手段。侯外廬深刻地指出，殷人在當(dāng)時(shí)是一個(gè)進(jìn)步的氏族，當(dāng)萬(wàn)方還在信仰圖騰的時(shí)候，殷人就有了祖先的宗教，依靠這種信仰的主觀因素，殷人全族出征，戰(zhàn)勝了土方、馬方等部落，因此，祖先神顯然是比植物圖騰的旗幟更有力的觀念武器。“下民”包括商王統(tǒng)治下的眾多方國(guó)，方國(guó)的首領(lǐng)——“邦伯”自然也要服從上帝的統(tǒng)一安排，接受商王分給他們的各種義務(wù)。實(shí)際上，商王要想起大事、動(dòng)大眾，也需要?jiǎng)佑梅絿?guó)的力量，這樣，在宜祭之義中也要相應(yīng)體現(xiàn)出不同方國(guó)的責(zé)任和義務(wù)。商王采用的方法是將他們的祖先神納入祭祀體系中，即“茲予大享于先王，爾祖其從與享之”, 使不同方國(guó)的神靈在另一個(gè)世界里也臣服于商王的祖先神，在共同神靈的關(guān)照下實(shí)現(xiàn)宗教信仰的同化，從而形成對(duì)方國(guó)的有效控制。盤(pán)庚在遷殷之前反復(fù)勸誡的對(duì)象中，就包括了邦伯這個(gè)特殊群體：“邦伯師長(zhǎng)，百執(zhí)事之人，尚皆隱哉……鞠人謀人之保居，敘欽?！?img alt="《尚書(shū)·盤(pán)庚下》,《尚書(shū)正義》，第172頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/7BA509/11228657303632806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754246970-OLyje8tCADG8YsBC0oLDd26bmkXYlbHW-0-9056e5af9fc66c38d5e8a7f8e90ba61c">盤(pán)庚要求邦伯、官長(zhǎng)和全體官員都要認(rèn)真考慮，對(duì)于聽(tīng)命者，他特別提出要“敘欽”，即依次敬重他們。問(wèn)題在于，如何體現(xiàn)出不同的敬重呢？在上帝權(quán)威高于一切的觀念作用下，在宜祭之義中體現(xiàn)“邦伯師長(zhǎng)百執(zhí)事之人”的“分”，并使之“各安其分”，理當(dāng)成為商王的最佳選擇。

商族興起之初，需要運(yùn)用宗教力量維系族群的社會(huì)關(guān)系和核心凝聚力，所以祭祀權(quán)與王權(quán)是統(tǒng)一的，這符合當(dāng)時(shí)的情況。隨著商湯革命的勝利，統(tǒng)治的區(qū)域突然擴(kuò)大，統(tǒng)治的族群突然增多，原先商王只需要團(tuán)結(jié)本族即可，現(xiàn)在，面對(duì)眾多的方國(guó)，難免會(huì)有些手忙腳亂，統(tǒng)治方法遠(yuǎn)不能跟上時(shí)勢(shì)的變化；加之國(guó)都屢遷，處于“不常厥邑”“蕩析離居”的局面。這使商王在處理宗教與政治之間關(guān)系的問(wèn)題上始終力不從心，甚至左右為難。而從史料的記載來(lái)看，商王似乎更注重宗教的作用，他們尊神、事神，希冀從上帝和祖先神那里獲得永恒的庇護(hù)，這種宗教主導(dǎo)的統(tǒng)治范式一直延續(xù)到末帝紂王之前，導(dǎo)致商王祭祀神靈的宗教儀式日益繁雜。常玉芝指出：“商人的祭祀是非常繁多、非常復(fù)雜的，也是非常嚴(yán)密的。他們對(duì)自己的祖先按照一個(gè)既定的祭祀譜，幾乎是每天必祭，每旬必祭，每年必祭，這樣日復(fù)一日，月復(fù)一月，年復(fù)一年地祭祀下去。”《禮記》云：“祭不欲數(shù)，數(shù)則煩，煩則不敬?！?img alt="《禮記·祭義》,《禮記正義》，第1592頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/7BA509/11228657303632806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754246970-OLyje8tCADG8YsBC0oLDd26bmkXYlbHW-0-9056e5af9fc66c38d5e8a7f8e90ba61c">正所謂過(guò)猶不及，祭祀儀式過(guò)多，必然會(huì)使人產(chǎn)生厭煩情緒，有了厭煩情緒，崇敬之心就會(huì)消減，逮至殷商末期，紂王竟然棄之不顧。由于文獻(xiàn)資料的缺乏，我們已很難弄清紂王到底對(duì)宗教做了怎樣的改革，不過(guò)，在周人以勝利者的姿態(tài)對(duì)紂王的批評(píng)中，放棄宗教祭祀成為他的一大罪狀。

總括而言，商代之“義”應(yīng)起源于以“我”這種祭祀刑器在宜祭中殺牲分肉，突出表現(xiàn)為祭祀程序，具有明顯的宗教儀式特征，還沒(méi)有達(dá)到政治觀念的自覺(jué)。不過(guò)，義所本具的親親尊尊本底已經(jīng)或隱或現(xiàn)地服務(wù)于殷商王朝的政治實(shí)踐。殷商之義，已經(jīng)處在具有宗教—政治雙重功能的觀念萌芽狀態(tài)了。

以上關(guān)于殷商義觀念萌芽的研究，主要基于甲骨文與傳世文獻(xiàn)相結(jié)合的推導(dǎo)，這必然會(huì)存在這樣那樣的不足，甚至還可能存在曲解。不過(guò)，只要我們承認(rèn)思想觀念古今一脈相傳，那么，后世文獻(xiàn)中有關(guān)義的解釋必然有其最初的觀念基礎(chǔ)。侯外廬指出：“從文字上研究，卜辭到周金，是有明顯的承繼歷程的。這種語(yǔ)言文字的傳授，必然不僅限于形式，而且要影響于思維活動(dòng)的內(nèi)容?！?img alt="侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠：《中國(guó)思想通史》第1卷，第72頁(yè)。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/7BA509/11228657303632806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754246970-OLyje8tCADG8YsBC0oLDd26bmkXYlbHW-0-9056e5af9fc66c38d5e8a7f8e90ba61c">西周金文中出現(xiàn)的義字，已經(jīng)具有宗法內(nèi)涵和政治準(zhǔn)則意義。按照侯外廬提供的思維路徑，這種內(nèi)涵和意義當(dāng)包含對(duì)甲骨文中義字的承繼。

侯外廬提出了“周因于殷禮”的維新路徑，指出周人從殷人那里學(xué)來(lái)的，就是“古舊的氏族宗教制度”。的確，在《尚書(shū)·洛誥》中，周公就曾夸贊成王：“肇稱(chēng)殷禮，祀于新邑，咸秩無(wú)文?！焙钔鈴]先生進(jìn)一步指出，君統(tǒng)與宗統(tǒng)相合、尊尊與親親相合就是周禮的基本精神。如此說(shuō)來(lái)，周禮當(dāng)對(duì)殷禮——這種“宗教制度”有所繼承。筆者注意到，春秋時(shí)期有不少“義以出禮”“禮以行義”“奉義順則謂之禮”的說(shuō)法?！抖Y記·禮運(yùn)》提出：“禮也者，義之實(shí)也?！薄抖Y記·郊特牲》云：“義生然后禮作”“禮之所尊，尊其義也”。這說(shuō)明在禮完備之前，還存在過(guò)一個(gè)義的過(guò)渡；也可以說(shuō)，“義”是“禮”的觀念性基礎(chǔ)，是“禮”的精神內(nèi)核。義是周禮的精神內(nèi)核，周禮又因于殷禮，那么，按照周人的維新傳統(tǒng)和思想觀念發(fā)生的邏輯，我們可以謹(jǐn)慎地推定，殷禮必然也有其精神內(nèi)核，而殷禮的精神內(nèi)核如果不是“義”，又能是什么呢？

無(wú)論如何，由于文獻(xiàn)資料的缺乏，加之對(duì)甲骨文字的識(shí)讀本來(lái)就存在不確定性和模糊性，許多字義是基于推導(dǎo)得出的，也有不少是參照傳世文獻(xiàn)才確定下來(lái)的，故任何認(rèn)識(shí)都不可視為確定不移的正確認(rèn)識(shí)。恩格斯在《反杜林論》中曾這樣說(shuō)：

認(rèn)識(shí)就其本性而言，或者對(duì)漫長(zhǎng)的世代系列來(lái)說(shuō)是相對(duì)的而且必然是逐步趨于完善的……由于歷史材料不足，甚至永遠(yuǎn)是有缺陷的和不完善的，而誰(shuí)要以真正的、不變的、最后的終極的真理的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量它，那么，他只是證明他自己的無(wú)知和荒謬。

以上對(duì)商代義觀念萌芽的推斷，只不過(guò)是在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上增一新說(shuō)而已，也只能是一種“有缺陷的和不完善的”認(rèn)識(shí)，如果能為義觀念早期形態(tài)研究提供一點(diǎn)啟發(fā)，筆者就感到無(wú)比榮幸了。