二 西周義觀念的生成

殷商之義既可以顯示主祭者的權威，又可以體現與祭者的地位和義務，具有向政治觀念演化的基礎條件。在殷周之際社會大變革進程中，義的政治功能受到了西周王室的重視，他們啟動了義的觀念化進程，通過對義宗教內涵的革新和各種儀式的強化，義觀念最終生成，并日漸深入人心，成為西周王朝共識性的宗法政治準則。

（一）義與威儀（義）

《禮記·中庸》云：“禮儀三百，威儀三千。”威儀是義觀念在西周時期的主要表現形態之一，包含著宗教—政治的雙重意蘊。威儀一詞首見于《尚書·酒誥》，周公總結殷人亡國的原因時，重點突出了其“燕喪威儀”。關于威儀的意思，春秋時期衛國大夫北宮文子的解釋最具代表性：

有威而可畏，謂之威；有儀而可象，謂之儀……故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。

北宮文子認為威儀就是貴族君子的禮容，此釋義基本被后世學者奉為圭臬。清代大儒阮元云：“威儀者，人之體貌，后人所藐視為在外最粗淺之事，然此二字古人最重之。”侯外廬認為，威儀為統治者的支配手段，暗示出古代社會統治階級的威風。裘錫圭認為，古代所謂威儀也就是禮容。張豈之指出，所謂“儀”，是指舉止行為有“禮”，行禮者之身份地位的舉動謂之“威儀”, “敬慎威儀，以近有德”是說謹慎地按照“禮”的規定去做的人就是有“德”的人。“威儀”是有德的表現。日本學者竹添光鴻認為，威者，和順中積，英華外發，自然之威德風采也；儀者，正衣冠，尊瞻禮，動容周旋中禮者也。勾承益認為，“威儀”實質上就是“禮”的外在表現，對貴族外在行為上“儀”的要求，實際上就是對他們內在意識上“禮”的要求。貴族階層外在的“儀”實際上有具有建立等級差別，從而讓社會進一步秩序化、規則化的政治意義。王仁祥認為，西周中期后，威儀可視為天人之間交互作用而展現在個體身上的儀容風度。曹建墩指出，威儀乃是先秦貴族所展現出的可以為百姓效法的容止、儀法等，其實質是以禮來規范人的身體，使周旋揖讓、盤桓辟退、登降上下等行為皆合乎禮節；在周代文化背景下，威儀乃是君子人格的體現，是內在道德與外在禮容的和諧一體。從禮學的角度看，以上認識不無道理。問題在于，北宮文子是春秋時人，他對威儀的解釋必然帶有春秋的時代特點。本著北宮文子的語境對西周威儀開展研究，就有可能產生偏頗認識，使這個具有特定指涉的觀念詞一般化為外在儀容，難以真正反映西周威儀的實質。所以，需要跳出禮學視閾，歷史地看待西周威儀觀念。姜昆武指出，威儀建基于統治階級之禮制而又兼明德性之用也。姜昆武先生將威儀的認識引出了禮的視閾，無疑是富有啟發性的。但他只是重點批評了漢儒以來將威儀視為“儀表風度”的直觀性認識，深入研究了威儀的作用問題，卻沒有論及威儀為何會有此作用。

先秦文獻中，威儀之“儀”寫作“義”，實際上就是“威義”，這可以在周金中找到確證。據劉翔考證，“儀”字作為一個單獨的字在殷周時期還沒有出現，迄今發現的最早“從人義聲”的“儀”字出現在甘肅居延漢簡中。把西周文獻中的“威義”寫作“威儀”，應該是漢儒的事，因此我們必須要還原威儀一詞的初始形態——威義。

威、義合用的情況首先需要關注。在西周時期的觀念中，如文、武、成、康、德、禮、恭、敬、剛、柔等關鍵詞，主要以單字形式出現，以單字體現特定的觀念內涵。“威義”卻以合成詞的形式大量出現，似乎在西周前期有關觀念的關鍵詞中還是首例，這使其顯得相當突出。在大多數觀念詞語仍處于單字狀態時，威、義出現了這種非同尋常的合并現象，其中一定具有某種特殊意義。

“威”在商代就是一個獨立的觀念，一般釋作“畏”。“威”被認為來自天帝，經常被合稱為“天威”。盤庚遷殷之前訓誡民眾就借助于“天威”，宣稱是自己使天帝讓臣民們的生命得以延續，且云：“予其汝威，用奉畜汝眾”。明明抬出天帝威嚇大眾，又說我哪里是威脅你們啊？我是在幫助你們、養育你們！在商末周初文獻中，“威”總是與天帝相聯系，“威”自天降的說法極為普遍，如“天曷不降威”“予來致上帝之威命明罰”“天降威”“將天明威，致王罰”“弗永遠念天威”“敬迓天威”。羅家湘指出，西周初年，神權仍有強大勢力，天命觀念流行一時，成為解釋舊朝滅亡、新朝建立的權威話語。這確實反映了殷周之際的實際情況。

不過，周人在講天命的時候并非對其抱有一種宗教幻想，而是要在“天威”的壓力下突出政治上的“敬德親民”。這在《尚書·君奭》中表現得極為突出。周公言其“不敢寧于上帝命，弗永遠念我天威越我民”，意思是不敢依靠天命，不敢不去顧念天威和民眾；周公還不厭其煩地對召公講，文王“迪知天威”，武王“誕將天威”，希望召公能夠“念我天威”，而最終的落腳點卻是“汝克敬德，明我俊民，在讓后人于丕時”。這樣，宗教意義上的“天威”與政治意義上“敬德親民”就成為對立統一的關系，“天威”的宗教神圣性已經有目的地服務于“敬德親民”的現實政治。“天威”也并非一成不變，在西周穆王時期的文獻中，它逐漸下移給周王的祖先神甚至周王本身。在《逸周書·祭公》中，“威”的變化較為顯著：“不吊天降疾病，予畏之威”，此處之“威”還是天帝之威，而在下面的“維天貞文王，之重用威，亦尚寬壯厥心”中，“威”已經被天帝授予文王。文王之威得自天，無論如何，是“有威而可畏”，而之前僅有天帝之威才可畏。《尚書·呂刑》同為周穆王時期的文獻，其中有“德威惟畏，德明惟明”之句，此時之“威”已來自周天子之德，天威的宗教神圣性已然讓渡給帝王的德政權威性。

明確了“威”的變化，下面我們再來看看西周“義”的內涵。在可靠的西周文獻中，義字雖然出現不多，但很能說明問題。《尚書·康誥》中，成王對衛康叔有一段誥詞，其中出現了義字：

王曰：“封，元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂。曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦。不率大戛，矧惟外庶子、訓人惟厥正人越小臣、諸節。乃別播敷造民，大譽弗念弗庸，瘝厥君；時乃引惡，惟朕憝。已！汝乃其速由茲義率殺。”

成王評價那些不孝不友者為“元惡大憝”，即罪大惡極的人。他具體列舉了四種情況，分別是父不父、子不子、兄不兄、弟不弟，指出執政者如果不加以懲罰，天帝賜給民眾的常法就會出現大混亂，需要用文王制定的刑罰毫不手軟地處罰他們。《禮記·禮運》指出，“人義”有十種，其中排名前四的就是“父慈、子孝、兄良、弟悌”。那么，成王列舉的所謂“元惡大憝”正是不循人道親親之義的典型代表，說明在成王時期，義已經具有親親內核，并被認為是人倫之道。《禮記·表記》云：“義者天下之制也……厚于義者薄于仁，尊而不親。”在《禮記·喪服四制》中，“尊尊”被稱為“義之大者”，而“乃別播敷造民，大譽弗念弗庸，瘝厥君”隱含有不“尊尊”的意思。周成王特別強調，對于那些非但不尊君，反而以下犯上、危害國君的臣子，要“速由茲義率殺”。不尊君是不尊尊的重要表現之一，這樣，所謂“茲義”，就是指以先祖文王名義而訂立的統治準則，尊尊是其核心之一，并已經具有現實制約功能。

在《詩經》中有關西周的文獻中，義字凡三見。《詩經·大雅·文王》云：“宣昭義問，有虞殷自天。上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。”實際上，“儀刑文王”之“儀”亦當為“義”。關于這幾句詩的意思，毛亨以為是對成王的戒命：

言天之大命既不可改易，故常須戒懼。此事當垂之后世，無令止于汝王之身而已，欲令后世長行之。長行之者，常布明其善，聲聞于天下……上天所為之事，無聲音，無臭味，人耳不聞其音聲，鼻不聞其香臭，其事冥寞，欲效無由。王欲順之，但近法文王之道，則與天下萬國作信。言王用文王之道，則皆信而順之矣。

“宣昭義問”就是“常布明其善，聲聞于天下”，毛亨釋“義”為“善”，這大體是不錯的，只是表達得還不太準確。實際上，上述引文中的“義”和“儀”意義相同，均指文王制定的準則。所謂“宣昭義問”，就是要求成王努力宣揚、昭明文王所制定的統治準則，使之傳聞于天下；所謂“儀刑文王，萬邦作孚”，亦即“取法文王所制定之準則，天下也就信服歸順了”。《詩經·大雅·蕩》曰：“文王曰咨，咨女殷商！而秉義類，強御多懟……天不湎爾以酒，不義從式。”義在此處兩見，箋云：“義之言宜也……女執事之臣，宜用善人，反任強御眾懟為惡者，皆流言謗毀賢者……天不同女顏色以酒，有沈湎于酒者，是乃過也，不宜從而法行之。”鄭玄將義均釋為“宜”，語句不通。筆者以為，將“義類”釋作“宗族之勛舊”為好，“而秉義類，強御多懟”即“你們本應任用宗族之勛舊，卻反任強御眾懟為惡者”，這樣才能和下文中“殷不用舊”的說法保持一致。《尚書》對紂王用人失誤的批評亦可為佐證，如“剝喪元良，賊虐諫輔”“崇信奸回，放黜師保”“昏棄厥遺王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士”。可見，“義類”之“義”含有親親內涵；而“不義從式”顯然是一個倒裝句，“式”，法也。本句直譯為“所行不義”較確，“義”仍應釋為既定的政治準則。

如果說殷商宜祭中分祭肉的程序蘊含著“義”的觀念萌芽，那么西周宜祭中設“俎”施惠的政治觀念意義則更趨明確。“俎者，所以明祭之必有惠也，是故貴者取貴骨，賤者取賤骨，貴者不重，賤者不虛，示均也。俎者，所以明惠之必均也”, 祭肉的分配已經成為身份等級和政治均平的雙重象征。“帥師者，受命于廟，受脤于社。”“國之大事，在祀與戎，祀有執膰，戎有受脤，神之大節也。”“脤”就是宜社中的祭肉，軍隊出征是國家大事，“必先有事乎社而后出”。主帥先在王室祖廟中聽取命令，象征“禮樂征伐自天子出”的權威，之后要在社廟中舉行的宜祭儀式上“受脤”。“受脤于社”作為一種儀式，一方面要告祭族群的共同神靈，以取得它們的福佑；另一方面，主帥要代表全體將士在神靈面前領受義務，表示為了族群公眾的利益而出征是“分內”的事。這可以說是西周對殷商之義最直接的承接，體現為不同的親親、尊尊關系所獲祭肉的不同。

從某種程度上講，“受脤于社”仍是周人的一種宗教儀式，那么，“裂土于社”就帶有強烈的宗法政治象征了。《逸周書·作雒》云：

乃設丘兆于南郊，以上帝，配□后稷。日月星辰、先王皆與食。諸受命于周，乃建大社于周中。其壝東青土、南赤土、西白土、北驪土，中央疊以黃土。將建諸侯，鑿取其方一面之土，苞以黃土，苴以白茅，以為土封，故曰受則土于周室。

西周初期分封宗子的儀式頗具形式感，先建大社于周中，以五色土象征東、南、西、北、中。將要封建諸侯時，在儀式上鑿取其所在方位一方的土，用黃土包上，裹上白茅，作為封土的象征，這叫作從周王室受裂土。而周人分封宗子，所依據宗法制度的核心就是親親、尊尊。“裂土”就是將親親、尊尊之“義”大而化之，由分肉而分土，并加以系統化和制度化。侯外廬指出，宗法政治的親親與尊尊合一，表現為政治的宗教化。由于周人的政治宗教化，在思想意識上便產生了所謂“禮”。王國維從制度層面將西周與殷商進行了對比，指出周人制度大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下。而這一切維新之周制，王國維又認為它們皆出自尊尊、親親之義：“以上諸制，皆由尊尊、親親二義出……周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟。”追根溯源，西周“郁郁乎文哉”的宗法禮制背后始終都有“義”的影子。

由上可見，義在西周時期具有特殊的政治準則意義，這種政治準則意義是在對殷商之義繼承、維新的基礎上生成的。它植根于氏族血緣關系，發端于原始宗教背景下族群首領對所獲物的分配，發展于殷商宜祭中“殺牲”和“分肉”的程序，強化于西周宜祭中的“受脤”和“裂土”儀式，并由此生發出親親、尊尊的宗法政治準則。

周人宣稱義出自文王，提出“無偏無陂，遵王之義”, 與殷人的“天監下民，典厥義”極為不同，這就引出了一個重要問題：殷人的“義出于帝”較易使民眾信服；周人卻提出“遵王之義”，又憑什么取得民眾的信服呢？實際上，“王之義”之所以能夠通行不悖，就在于它借助了“威”的力量，“威” “義”有機結合為“威義”，才使“義”具備了不容置疑的神圣性與合法性。“威義”從構詞手法的角度看，屬于偏義復詞，其核心在于“義”, “威”的作用只是將“義”神圣化。可以認為，“威義”就是西周義觀念的突出表現之一。“威”來自天帝，在宗教儀式凸現出神圣性；“義”附之于文王，在宗法政治中表現為準則性。“威”與“義”合并為“威義”一詞，正是周人引宗教入宗法，使宗教政治化的重要維新成果。

換個角度看，“威”與天相連，“義”與人相連，“威義”成詞，也是周人天人合一思想的符號象征。“天威”加之于“王義”，就是為了把殷商的天命神權政治維新為周人的宗法神權政治，建構新的國家意識形態。《禮記·明堂位》云：“周公相武王以伐紂。武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下；六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量而天下大服。”周公的宗教改革使周人之天代替了殷商之帝，天具備了至高無上的神格。周的先祖配天，使其具有了與天帝相似的地位，至少是天帝身邊具有重要影響力的神靈，這樣，其后代的大宗也隨之具備了不可企及的神圣地位。宗法觀念的確立，這種“配天”的觀念應是出發點或支撐點。涂爾干指出：“幾乎所有重大的社會制度都起源于宗教……如果說宗教產生了社會所有最本質的方面，那是因為社會的觀念正是宗教的靈魂。”的確，宗法觀念正是周人宗教的靈魂，是周人對宗教進行改革的重要成果。周人“制造”了一個無比神圣的天帝之所，并將祖先神送到那里；與此同時，他們又做了類似于“絕地天通”的宗教改革，把對天帝的祭祀權收歸到天子手中：“禮，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”不是周天子不得行禘祭的祭天之禮。“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先”, “天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀”, 說明天子祭祀天帝是具有壟斷性的，是一種絕對權力的象征。諸侯、大夫、士的祭祀對象依次降低，其中最重要的特點就是他們都不得祭祀天地。天子對天帝祭祀的唯一合法性，決定了只有天子本人才可以成為天帝在人間的代表。這樣，天尊地卑的形勢就確定了下來，天帝的神圣地位也就換算成了周天子的世俗權威。君臣尊卑的不同，也就因為天道與人道合攏、神道與王道相通而自然形成。

西周中后期，“威”下移給了配天的文王甚至現世的周天子，宗教神權進一步向宗法政權讓渡，這才有了禮容意義上的西周宗法貴族群體的所謂“威儀”，使他們變得“有威而可畏”。只是，“威義”之“義”發展至此，它的核心功能已經出現下降趨勢，至春秋中期終于全部風干，蛻變為周旋揖讓之“儀”了。漢儒無緣見到甲骨文、金文資料，故根據春秋文獻直接將“威義”之“義”改為“儀”，本也無可厚非，只是依據春秋的文義而加之于西周，這就有意無意地消泯了西周“威義”的真正內涵。這種曲解使“威義”問題長期以來為禮學所重視，卻幾乎沒有被納入歷史學的研究視野。

在西周文獻中，威儀一詞的語境的確與宗教祭祀或禮儀活動有關，非關器服、車馬、禮容等外在形式，其所具有的政治準則意義也寓于宗教祭祀與禮儀活動的形式中。在目前已掌握的西周金文資料中，有“□厥威義（儀），用辟先王”“皇祖考司威義（儀），用辟先王”等記載，學者以為這是微氏家族世掌威儀之職的證據，說明殷商時期就有了威儀觀念。筆者認為，威儀在商代甲骨文中未發現連用的記載，商代也不可能發展出這種觀念。所謂“皇祖考司威義（儀）”，僅能說明微氏家族的先祖曾世守祭祀之職，可理解為微氏家族后人使用了西周的觀念詞，并不能說明殷商時期就有了威儀觀念。裘錫圭以威儀為禮容，認為殷商微子家族以“五十頌處”，就是掌管五十種威儀的意思。張政烺對“頌”字進行了深入研究，指出“頌”與禮容之種類無關，頌其實就是“繇”，是一種歌謠體裁，用來解釋卦的吉兇，類似后世術士的口訣或簽詩。劉翔進一步研究指出，占筮也用頌稱之。威儀和繇辭、占筮相關，本身就說明了其具有鮮明的宗教特征。實際上，《詩經》所謂的“頌”部分不就是宗廟祭祀的頌詩嗎？

《詩經》中威儀17見。在西周前期的詩文中，威儀主要涉及祭祀活動。《詩經·大雅·既醉》是歌頌周成王的詩篇。正義曰：“成王之祭宗廟，群臣助之……能使一朝之臣盡為君子，以此教民大安樂，故作此詩以歌其事也。”詩文中出現“其告維何？籩豆靜嘉。朋友攸攝，攝以威儀。威儀孔時，君子有孝子”之句，正義曰：“言其此公尸以善言告者，維何所為乎？乃由王之所祭，籩豆之物，潔清而美，又其時王之君臣同志好之朋友，皆有士君子之行，所以相攝斂而佐助之。其所以相攝佐者，以威儀之事也。助者又善于威儀，當神之意，故公尸以善言告王也。”其中提到“威儀之事”，明確指出威儀是“事”，專指宗教祭祀之事。“善于威儀者”可以“當神之意”，這正說明威儀是祭祀中的儀式性程序，并非外在的禮容。

在西周中晚期至春秋早期的詩篇中，威儀仍然保持著與宗教祭祀的密切關系。周厲王時期的《民勞》有“敬慎威儀”之句，同一時期的《抑》有“敬爾威儀”之句，兩詩主旨均在于刺厲王不能敬慎威儀。詩句中“敬”與“威儀”連用，其實也說明威儀與宗教祭祀有關。《禮記·少儀》云：“祭祀主敬。”“敬”是主祭者心態的體現，也是祭祀之義得以貫徹的基礎。《禮記·祭義》云：“孝子之祭也，盡其敬而敬焉，盡其禮而不過失焉，進退必敬。”可見，“敬”于“威儀之事”，也從側面證明威儀與宗教祭祀有關。《瞻卬》作于幽王時代，其中有“不吊不祥，威儀不類”之句，天帝為什么責王而見災異呢？神何以不再賜福祥呢？原來是因為“威儀不類”，在宗教祭祀方面亂了規矩。《執競》是春秋早期的詩篇，其中有“降福簡簡，威儀反反”之句，正義曰：“降福是祭祀之事，故知是武王既定天下，祭祖考之廟也。”神靈之所以降福，是因為慎重于祭祀的威儀，可見威儀仍與宗教祭祀有關。

威儀也出現在其他禮儀活動中，主要指貴族在禮儀儀式上舉止得當，具有一定的政治準則意義。《假樂》是一首嘉美周成王的詩篇，其中有“威儀抑抑，德音秩秩。無怨無惡，率由群匹。受福無疆，四方之綱”之句，毛亨以為：“言成王立朝之威儀抑抑然而美也，其道德教令之音秩秩然而有常也，以此之故，為天下愛樂，無有咎怨之者，無有憎惡之者。又能循用群臣之匹耦己志者，謂臣有賢行，能與己為匹，則取其謀慮而依用之。以此之故，受天之福祿無有疆境，常為天下四方之綱。”“威儀抑抑”指成王立朝之威儀致密無所失，正因為威儀有則，德音有常，成王才能使教令清明，確立法度以治理天下。可見，威儀在此突出的是政治準則。《板》是厲王時代的詩，詩中提到“敬慎威儀，維民之則”，直接把威儀當作統治民眾的法則。在幽王時期的詩篇《賓之初筵》中，威儀的這種準則意義表現得極為突出，其第三章云：

賓之初筵，溫溫其恭。其未醉止，威儀反反；曰既醉止，威儀幡幡。舍其坐遷，屢舞仙仙。其未醉止，威儀抑抑；曰既醉止，威儀怭怭。是曰既醉，不知其秩。

本詩中出現了兩組相對的威儀：“威儀反反”與“威儀幡幡”、“威儀抑抑”與“威儀怭怭”。“反反，言重慎也。幡幡失威儀也；抑抑，慎密也。怭怭，媟嫚也……毛以為，幽王既不能如古之禮，故陳其燕之失禮。言幽王所與燕賓失禮之事……言其昏亂，禮無次也。由此，故民皆化之，敗亂天下，可疾之甚。”袁俊杰以《賓之初筵》為燕射之禮，是周王與族人在宗廟舉行的燕射。可見，本詩中所出現之威儀，與周王燕射之禮儀活動有關。燕射之禮作為一種在宗廟中舉行的儀式，并非為了取樂，而必然與宗教祭祀有關，目的是匡正威儀，明確君臣關系的準則，以讓天下取法，故《禮記·射義》云：“燕禮者，所以明君臣之義也。”從周之先王到成王，他們都能夠秉持威儀，到幽王之時則出現了嚴重的輕慢現象，甚至醉得東倒西歪，“不知其秩”。

直到春秋時期，義的這種禮節儀式特征還若隱若現。孔子云：“見義不為，無勇也。”歷代注家均以宜釋義，將孔子的意思解釋為當為而不為，是無勇的表現。今之成語“見義勇為”即來源于此。“孔曰：‘義，所宜為，而不能為，是無勇。’正義曰：‘義，宜也，言義所宜為而不能為者，是無勇之人也……若齊之田氏弒君，夫子請討之，是義所宜為也，而魯君不能為討，是無勇也。'”朱子云：“知而不為，是無勇也。”實際上，孔子此處所言之義帶有明顯的禮節儀式特征，這可從《禮記》的有關記載中得到證明：

聘、射之禮，至大禮也。質明而始行事，日幾中而后禮成，非強有力者，弗能行也。故強有力者，將以行禮也。灑清，人渴而不敢飲也；肉干，人饑而不敢食也。日莫人倦，齊莊正齊，而不敢懈惰，以成禮節，以正君臣，以親父子，以和長幼，此眾人之所難，而君子行之，故謂之有行。有行之謂有義，有義之謂勇敢。故所貴于勇敢者，貴其能以立義也；所貴于立義者，貴其有行也；所貴于有行者，貴其行禮也。

聘射之禮之所以被稱為“至大禮”，就在于這些禮儀形式極為繁縟，行禮時間漫長，全部禮儀要到日暮才能完成，甚至還要繼之以燭。一般人很難做到，只有君子才有勇氣踐行，這就是所謂的“有義之謂勇敢”。由此可見，孔子所云“見義不為，無勇也”，就是對沒有勇氣去踐行聘、射禮儀者的批評。“成禮節”“正君臣”“親父子”“和長幼”需要一種準則，這個準則只有通過君子勇于“立義”才能最終確立，而禮儀活動則是君子“立義”的重要途徑之一。

威儀脫胎于宗教儀式，自然具有神圣性；同時，威儀又具有政治準則的取法價值，在西周時期的國家政治生活中產生著不可替代的重要作用。威儀之事與王朝興衰相表里，喪失了威儀，也就意味著喪失了立國之本。正因為如此，周初統治者才對殷人“燕喪威儀”而亡國的教訓極為重視。周公就曾諄諄告誡衛康叔說：“天降威，我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟辜。”將上帝降罰、臣民失德和邦國滅亡全部歸因于酗酒。周公在《酒誥》中進一步指出，殷之興在于“殷先哲王迪畏天顯小民，經德秉哲……罔敢湎于酒”；殷之亡在于“淫泆于非彝，用燕喪威儀……庶群自酒，腥聞在上，故天降喪于殷”。顧炎武亦云：“紂以酗酒而亡，文王以不腆于酒而興。興亡之幾，其原皆在于酒，則所以保天命而畏天威者，后人不可不謹矣。”酗酒既然事關興亡，禁酒也就理所應當了。不過，為什么酗酒會導致亡國呢？學者們對此問題的研究似乎未觸及實質。

一兩次醉酒并不可怕，可怕的是因酗酒而屢喪威儀，使宗教祭祀和政治禮儀失去了神圣性和取法意義。在宗教儀式上，主祭者或與祭者醉酒輕慢于禮儀，實際上就意味著對神靈的褻瀆，這將消泯宗教儀式中所固著的族群凝聚力和共同情感，使人們不再對上帝的威嚴產生敬畏；在禮儀儀式上，王公貴族因醉酒而行為舉止失當，會破壞整體社會賴以維系的法度，將會導致政治準則的運行失范。所以，周人對酗酒問題極度警覺，主要原因并非荒廢政事或浪費糧食，而是擔心“燕喪威儀”的重現，將連根拔掉其宗教政治化的立國之本。威儀的核心意義也不在于禮容，而是西周宗教政治觀念的靈魂和核心；能否保持威儀，成為周人政治制度能否通行不悖的關鍵環節，也是事關國家生死存亡的重大政治問題。周公對酗酒群飲者深惡痛絕，原因蓋出于此。

實際上，殷商之義被認為來自上帝，本身就帶有“威”的內涵。周人卻對“義”進行了解構與重構，他們將“義”內在的“威”分離出去，又將“威”與“義”合并為“威義”，完成了從“一而二”到“二而一”的改造。這種改造的根本目的就是剝離“義”的宗教內涵，使之成為獨立而純粹的宗法政治觀念。“威儀”成詞，說明周初統治者已經有意識地對宗教和政治進行了明確區分，脫離了以前宗教、政治一體的混沌狀態，禮樂文明的曙光已經隱約可見。

（二）義與德

盡管西周威儀的政治準則意義已經占據了主導地位，但是其宗教色彩依然濃厚，這是義觀念生成之初的正常現象。隨著時代的演進，義本具的宗教色彩不斷淡化，在世俗政治領域則有了更深入的發展，義與德建立密切聯系則是這一發展進程中的一個關鍵環節。

侯外廬曾對西周德、天關系和德、孝關系進行過深入研究。不過，在可靠的西周文獻中，義、德結合與并舉的現象卻顯得更為突出：

《逸周書·度邑》: “昔皇祖厎于今，勖厥遺得顯義，告期付于朕身。”

《尚書·立政》: “不敢替厥義德。”

《尚書·康王之誥》: “王義嗣德，答拜。”

《尚書·畢命》: “惟德惟義，時乃大訓。不由古訓，于何其訓？”

威儀作為西周義觀念的突出代表，也經常與德搭配出現：

《詩經·大雅·假樂》: “威儀抑抑，德音秩秩。”

《詩經·大雅·民勞》: “敬慎威儀，以近有德。”

《詩經·大雅·抑》: “抑抑威儀，維德之隅。”

“恭明德，秉威儀。”

以上八例至少說明義與德之間存在著某種內在聯系，不過這種聯系究竟是什么呢？這個問題至今未能納入學界的研究視野。筆者認為，要解決這個問題，還需要從殷商之德、義談起。晁福林對殷商之德有過細致而深入的論述：

商人之“德（得）”是從兩個方面獲取的：一是“天命”。此即盤庚所說“恪謹天命”，他將殷都屢遷視為天命之結果，如果不遷都，那就是“罔知天之斷命”；二是“高祖”。在商人的理念中，高祖既是天意的代表，又是與人關系最為密切者。例如盤庚與眾人認為他們的一切都是從“先王之烈”、“高祖之德”中獲取和承繼的，也就是說商人所得到的賞罰皆來源于“高后”、“先后”。因此，可以說殷商時代的“德”，實際上是其天命觀、神意觀的一種表達，人們贊美“德”，就是在贊美天命和先祖的賜予。殷人以為能夠得到天和先祖的眷顧而有所得，這就是“德”。

晁福林先生在此提出“天命”和“高祖”是殷商之德的兩大來源，認為殷人之“德”是被動之“得”，這種認識是獨到的。不過，晁先生并沒有分析“天命”和“高祖”為什么會成為德的來源，這就為下述分析預留了空間。

前面已述，宗教觀念與世俗倫理在商王主持的祭祀中得以建立聯系。商王作為族群的首領，是神靈和公眾意志的唯一代表，這就使商王對祭肉的分配具備了非凡的象征意義。商王對祭肉的分配作為客觀存在的歷史細節，幾乎未引起過人們的思考，實際上，這個祭祀程序卻是至關重要的，正是在這個程序中產生了“義”“德”等政治觀念的初始形態。對于商王而言，通過“義”的程序分配祭肉，按貴賤不同而有所區分，使不同的族群成員都有合適的所得，這可以濃縮為“‘義’得”。而據晁福林研究，商代“德”字的意思就是“得”，這樣，所謂“‘義’得”不正是西周所謂王者之“義德”的原型嗎？對于族群中的個體而言，分到祭肉意味著“有得”（有德），這不也正是對西周貴族群體的稱謂嗎？族群個體既然“有得”，就必然要“敬得”（敬德），因為這種“得”是“義得”，它來自神意，并經由主祭者——商王實施，這就使其具備了神圣的象征意義，并成為后世“敬德”觀念的濫觴。那么，從義與德的關系看，義在前，得（德）在后，至少能夠說明義是得（德）的前提，得（德）是義的結果。可見，得（德）并不僅來源于“天命”和“高祖”，而且和歷代商王都有直接關系，甚至可以認為，具有觀念意義的“德”就是來源于殷商之“義”。所謂“義”得（德），正是侯外廬所言的“人格的物化”，是商王對所獲物擁有支配權的象征，這種象征在西周時期觀念化為“義德”，并以禮器的形式固定下來，“由人格的物化轉變而為物化了的人格”。這樣，義與宗教祭祀有關，又與宗法政治相連，這不正填補了前述問題中祭祀文化與禮樂文化之間的斷檔嗎？

捅破了“德”來源于宗教之“義”這層窗紙，西周時期義與德的關系問題也就不難理解了。從義“得”到“義德”，表面上僅一字之別，實則是從宗教祭祀儀式過渡為宗法政治觀念的一大步。義“得”帶有原始特點，是祭祀中的固有程序；而“義德”的出現，則標志著新觀念意義的產生。“得”只是商王對族群成員所獲物的分配；“德”則是周文王配天的基礎，是周人能夠“受民受疆土”的依據。從觀念發生史的角度看，具有政治觀念意義的德與義密不可分，甚至沒有義就沒有得（德），義成為得（德）的前提，是先于得（德）的更早的觀念。也可以說，義最早與得（德）建立了聯系，孕育了中國古代政治觀念的萌芽。

周人立國之初，主要沿用殷人舊制，這在西周文獻中屢有提及，具有可信性。如牧野之戰勝利后，武王在周廟舉行祭祀時說，“古朕聞文考修商人典。”承認先父文王遵守殷商的典制；滅商后在政治制度方面的舉動是“反商政，政由舊”; 周武王在滅商后的第二年訪于箕子，坦言：“我不知其彝倫攸敘。”還要向箕子咨詢治國的常理。直到平定管蔡之亂后，周公還告誡衛康叔：“往敷求于殷先哲王用保乂民……別求聞由古先哲王用康保民。”要求衛康叔遍求殷代圣明先王的治民方法和遺訓。很顯然，對于周人而言，殷人舊制是成熟的制度，需要繼承下來，尤其是在西周立國之初，國運還很不穩定的時候，“蔽殷彝”實屬迫于形勢的唯一選擇。

不過，以上僅暫時解決了周人的政治統治問題，對周初統治者而言，他們還面臨著王室內部權力怎樣承繼和分配的新問題。周人只能從過往歷史中得到“殷鑒”，卻沒有現成的經驗可法。在有關西周前期的文獻中，沒有見到此方面的記載。如《尚書·洪范》中箕子向武王傳授的洪范九疇，其中并沒有內部權力承繼和分配的內容。據《逸周書·度邑》載，武王晚年曾經登上汾地的土山遙望朝歌，感嘆紂王“不淑充天對，遂命一日”，認為這是需要銘記在心的顯明而可怕的教訓。返回途中，武王極度憂慮，竟至數天不能入睡：“王至于周，自□至于丘中，具明不寑。”對臣民的統治方法已經沒有問題，不會引起武王太大的憂慮，真正令他難以釋懷的，恐怕是內部權力的承繼和分配問題。武王感嘆紂王“不淑充天對”，也許就是突然認識到了紂王眾叛親離、殷人前途倒戈與沒有處理好這個問題有關。紂王有可能采取措施削弱勛舊和宗族勢力，對權力承繼和分配問題進行了改革。所以，周人才說他“棄成湯之典”, “崇信奸回，放黜師保，屏棄典刑，囚奴正士”。在周人看來，正因為“殷不用舊”，才導致“枝葉未有害，本實先拔”的政治局面并最終亡國。殷鑒不遠，教訓良多，不過從制度的角度看，周人至少在兩個方面印象深刻：一是改革過于激進，放棄了“成湯之典刑”的祖宗舊法；二是不用“舊人”，失去了宗族的屏衛。

殷商立國之初，是“有冊有典”的，而“成湯之典刑”應包含有統治者內部權力承繼和分配制度，正是這個制度構成了殷商立國的根本。作為一個新王朝的建立者，武王反觀自身，突然發現自己竟然沒有確立一種“典刑”，尤其是沒有思考過王室權力承繼與分配制度，而這卻是事關王朝長治久安的重大政治問題。一連數天夜不能寐，也是情理之中的事。然而，制度問題不是一拍腦袋就能解決的，西周立國之初，武王也沒有時間充分思考并解決這個問題，因此在《逸周書·度邑》中，他只能依據商人舊典，提出“兄弟相后”“用建庶建”，要傳位給弟弟周公旦。歷代史家公認，是周公創設了嫡庶之制，以宗法之義明確了權力承繼和分配問題。按照王國維的說法，“其效及于政治者，則為天位之前定、同位諸侯之封建、天子之尊嚴”, 西周王朝的嫡庶之分、君臣之別是通過親親、尊尊之義體現出來的。

周公晚年對成王的誥詞著重強調了“義德”的重要性，并將其來源歸于文王。周公云：“亦越武王，率惟敉功，不敢替厥義德，率惟謀從容德，以并受此丕丕基。”此處之“義”的準則意義相當明確，這是大異于殷商的地方。而“義德”合稱，也是將準則之義歸附于文王之德，為宗法政治準則找到宗教層面的神圣依據。據《逸周書·祭公》記載，祭公謀父臨終前曾對周穆王及其三公有過一段對話，茲摘錄如下：

公曰：“天子！自三公上下，辟于文、武，文、武之子孫大開方封于下土。天之所錫武王時疆土，丕維周之□, □□后稷之受命，是永宅之。維我后嗣旁建宗子，丕維之始并。嗚呼，天子、三公！鑒于夏、商之既敗，丕則無遺后難，至于萬億年，守序終之。既畢，丕乃有利宗，丕維文王由之。”

所謂“文、武之子孫大開方封于下土”，是祭公謀父回溯成王以來分封宗室的舊事；《詩經·大雅·文王》所謂的“維我后嗣，旁建宗子，丕維之始并”“陳錫哉周，侯文王孫子”，與《詩經·大雅·板》所謂的“大邦維屏”意思大致相同，即旁建宗子，立為諸侯，作為王室的屏藩。在祭公謀父的視野中，周人的宗法之制已然大備，并被認為是從殷商敗亡中取得的寶貴經驗，是周王室永保萬世基業的制度保障，而這一切也被認為是“丕維文王由之”，即由文王所確立。

宗法制度的核心是親親、尊尊，這是分配內部權力的準則；周人治官的準則是賢賢，這是處理君臣關系的外部準則。王國維云：“卿、大夫、士者，圖事之臣也，不任賢，無以治天下之事。”親親、尊尊作為周人宗法政治的立足點，構成了西周義觀念的核心內涵；賢賢則主要建立在親親、尊尊的基礎上，還要受到它們的限約。盡管這些準則實為周公所創制，但是為了使其神圣化，取得通行天下的效果，必須借助配天的文王，將這些“義”歸于文王之“德”。所以，《詩經·大雅·文王》《詩經·周頌·我將》中才分別出現了“儀刑文王”“儀式刑文王之典”的說法。

王國維認為，尊尊、親親、賢賢三者是周人所以治天下之通義。這些義皆有目的地附之于文王之德。義在前面發揮作用，德在后面提供支撐。因此，西周早期文獻中，義或威儀一般在前，德在后；而在西周晚期文獻中，主要又表現為德在前、義在后了；發展到春秋時期，“德義”甚至成為一個固定概念。這又是為什么呢？筆者認為，義在德前突出了義的準則地位，德為義提供某種神圣基礎或依據，目的是使義的準則地位得以最終確立。當義由親親、尊尊的精神內核生發出宗法禮制，宗法禮制又通過各種禮器固定下來之后，我們就可以認為，義的準則作用已經得到確立。不過，義的準則作用確立之后，它必然會反過來對德形成某種規范和約束，起到某種準則指導作用，德需要合于義的要求。德前義后或者德義成詞的現象表明，義又成為德成立的依據。這并非說義觀念已完成了它的歷史任務，就此止步不再發展了，相反，義的準則地位確立之后，義觀念不但沒有消失，而且又抽象出了許多新的內涵。僅就德、義關系而言，就形成了新的延伸。晁福林指出：

如果說，商代“德”的觀念是在說明人們的生活穩固和幸福得之于天命和先祖、以天命神靈為主的話，那么，周代“德”觀念的一個重要發展在于它指出人們的生活穩固和幸福固然有得之于天命神靈和先祖的因素，但更主要是強調得之于宗法和分封……從注目于天神和先祖轉變到注目于制度人事。這畢竟是思想史上的一個了不起的進步。

其實，周代德觀念盡管有所發展，但是宗法和分封的制度人事本質上卻不是德，而是義。《尚書·畢命》云：“惟德惟義，時乃大訓。不由古訓，于何其訓？”把德與義稱為大訓和古訓。德以配天，主要表現為周人制度的神圣性和合法性依據；義以封地，才是周人具體的制度人事。周人認識到，先祖配天只是獲得了天命神權的合法性，要想周人的基業永固，還需要一種現實的、可靠的政治制度，這種制度最好也要有宗教的神圣性和權威性。正是基于這樣的背景，義在周人的視野中多與“地”相連：“禮以地制……仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣；天尊地卑，君臣定矣”“天道曰祥，地道曰義。”

侯外廬認為，周人把德孝并稱，德以對天，孝以對祖。德與孝是相對的范疇，這固然不錯。但是，這只是關注到了天人關系，而忽略了另外一個重要的關系，那就是天地關系。筆者以為，西周的德義關系就是天地關系的代表。在天與地之間，周人似乎更重視地。周人凡起大事，動大眾，必先宜社。《禮記·郊特牲》云：“社所以神地之道也”，說明周人很重視郊社之禮。所謂禘祭，即指郊社之禮，在孔子看來，掌握了禘祭的道理，治國就很簡單了，這正如《禮記》所云：

古者于禘也，發爵賜服，順陽義也。于嘗也，出田邑，發秋政，順陰義也。故《記》曰：“嘗之日，發公室。”示賞也。草艾則墨。未發秋政，則民弗敢草也。故曰禘、嘗之義大矣，治國之本也，不可不知也。

可見，褅、嘗之祭的本質是宗法分封，而分爵、封邑本身就是義觀念的主要內涵。

殷人的宗教與政治是混沌不清的，而周人則將宗教與政治區別開來。天命高高在上，有無限的神秘權威，人們似乎只有順從它才可以得到福佑。然而，人世的政治卻是順從天命的基本要件，這樣，德以配天的邏輯就建立起來了，這是周人宗教改革的第一步；周人又以文王配天，對文王的神化既樹立了天帝“改厥元子”的新宗教神權，又使文王之德與天帝之威同樣可畏、可敬，具有不容置疑的神圣性和權威性，這是周人宗教改革的第二步；第三步更為關鍵，就是重視“地”的作用。所謂“胙之土而命之氏”, 宗法分封制度最重要的落腳點就是裂土。前引《逸周書》資料中有在國中建大社以裂土的詳細記載。社是土地神的象征，地之義自然是周人最為重視的部分。文王之德以配天，文王之義以封地，這就象征著周人具備了天命神權，并且“溥天之下，莫非王土”。宗教的天德在上，宗法的分封在下，宗教與政治一高一低，一上一下，結束了殷人重宗教的一邊倒狀態。《禮記·表記》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親，其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥；周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。”殷人的政治以宗教神性的獰厲為出發點，使人們臣服于商王設定的天命權威，自然形成尊而不親的時代特征。而周人以“小邦周”勝“大邑商”，總是顯得小心翼翼，很難任用殷士這樣的“外人”。他們必須以親親為出發點，依靠族群的親緣關系形成政治合力，因此，西周初期，周王室就有系統地將殷商天命神權之義轉向自身宗法分封之義，從而有效地加強了王權。

（三）義與西周王權

義觀念的生成具有強化西周王權的重要作用，并突出表現在以下三個方面：一是以親親之義確立宗法嫡庶之制；二是以“義刑義殺”加強對殷遺民的管理；三是通過“遵王之義”加強對方國的控制。有關王族的嫡庶之制，前賢之論備矣，這里重點研究后面的兩個問題。

周人翦商經歷了一個長期的過程，周人自稱“小邦”，而把殷商稱為“大邑”，可見殷族在當時是很強大的。武王伐紂盡管出奇地順利，但《尚書·武成》中所言的“一戎衣，天下大定”卻未必是事實。侯外廬指出：

直到武王伐紂，據史冊所載，武王還是那樣小心翼翼，不敢輕舉。周之勝殷，主要是依靠殷人的前徒倒戈。周人進入殷地，最初并沒有把殷人完全征服，仍然讓一部分殷族自存，使管、蔡監督，后來管、蔡與殷人勾結叛周，周公在“大艱”的緊急關頭，重伐殷人，才沒有讓殷人“反鄙我周邦”，最后才把殷族消化了，即所謂遷殷民于洛邑，把他們作為“嗇夫”來統治。

可見，能否對殷遺民進行有效的管理，是事關周王朝長治久安的重大政治問題。據《史記·衛世家》記載：“衛康叔名封，周武王同母少弟也……周公旦以成王命興師伐殷，殺武庚祿父、管叔，放蔡叔。以武庚殷馀民封康叔為衛君，居河、淇間故商墟。”在《尚書·康誥》中，周公旦曾根據成王的命令告誡康叔，強調要在“明德慎罰”的政治綱領下“作新民”，即教化革新殷民，以鞏固周王朝的統治。所謂的殷遺民，自然包括了不少殷商貴族，他們的生活本來是奢華的，特別是酗酒成風，積習難改。一旦成為亡國之余，不少人就要從事底層的生產勞動和商業貿易：“嗣爾股肱，純其藝黍稷，奔走事厥考厥長。肇牽車牛，遠服賈用，孝養厥父母。”生活前后反差的巨大，給周人的統治帶來了相當大的困難；對社會下層勞動者的管理也很困難，這就是周公在《康誥》中提到的“民情大可見，小人難保”。可見，要想革新殷民，僅靠德政是不夠的，必須德刑并用才能奏效。在《康誥》《酒誥》《梓材》三篇誥詞中，周公雖然強調德政，但是誡命的重心在于刑罰。義與刑結合形成“義刑”，突出表現為刑罰的適用準則。

義作為刑罰適用的準則，主要分為兩種不同的情況：一是針對所謂的殷遺民；二是針對一般的社會成員。兩種情況具有明顯的差異性。對于殷遺民的用刑準則，周公在《康誥》中以成王口吻諄諄告誡康叔曰：

王曰：嗚呼！封，有敘，時乃大明服，惟民其勑懋和。若有疾，惟民其畢棄咎。若保赤子，惟民其康乂。非汝封刑人殺人，無或刑人殺人。非汝封又曰劓刵人，無或劓刵人。王曰：外事，汝陳時臬，司師茲殷罰有倫。又曰：要囚，服念五、六日，至于旬時，丕蔽要囚。王曰：汝陳時臬事，罰蔽殷彝，用其義刑義殺，勿庸以次汝封。乃汝盡遜曰時敘，惟曰未有遜事。已！汝惟小子，未其有若汝封之心。朕心朕德，惟乃知。

這段話表達了三層意思：一是周公既強調要“敬明乃罰”，又強調要“若保赤子”，即對殷遺民的刑罰既要謹慎、嚴明，同時又要親民、保民，體現出恩威并施的統治思想；二是樹立康叔的政治權威，將刑殺大權收歸康叔一人，在衛國范圍內突出君權的至上性；三是用殷商的法則，特別強調“罰蔽殷彝，用其義刑義殺”，不能以康叔自己的意志斷案。關于“義刑義殺”，傳統解釋以為：“義，宜也。用舊法典刑，宜于時世者以刑殺，勿用以就汝封之心所安。”正義曰：“其刑法斷獄，用殷家所行常法故事，其陳法殷彝，皆用其合宜者以刑殺，勿用以就汝封意之所安而自行也，以用心不如依法故耳。”將義釋為應該之宜，自然不能反映西周義觀念的內涵，這在稍早一些文獻中也有佐證。《逸周書·商誓》云：“予則上帝之明命。予爾拜拜□百姓，越爾庶義、庶刑。子維及西土，我乃其來即刑。乃敬之哉！庶聽朕言，罔胥告。”這段話是周武王滅商后對殷商舊貴族的誡命，其中義、刑并立，義非宜甚明。朱右曾云：“庶義、庶刑，言義所常刑。”這個解釋也不甚明了。

周初文獻中義、刑并舉絕非偶然現象，二者之間必然有著某種內在聯系。只是，這種聯系很難由直接文獻證明之，而只能依靠間接文獻進行推理。《尚書·甘誓》中有這樣的記載：“左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其馬之正，汝不恭命。用命，賞于祖；弗用命，戮于社，予則孥戮汝。”這段話細品起來很有意思：“賞于祖”，是王室家族的特殊私有權力；“戮于社”，是以族群共同神靈的名義、突出公眾意志的神圣懲罰。以私賞，以公罰，這種“高明”的政治手段實際上潛藏在“義”的宗教程序中。祭社為宜，義又是宜祭中的重要程序，這樣“戮于社”不也間接表現了義的殺牲程序嗎？只是，“弗用命”者的血作為獻給神靈的祭品，是從反面角度對群體成員的警示，既是為了維系族群的共同利益，又是為了突出王者的權威。

結合上面幾段文獻資料，我們可以發現這樣一個共同點，就是無論是夏啟也好，還是武王和周公也好，他們均借助以義為準則的刑殺，作為威嚇那些不聽命者的冠冕堂皇的理由。這也使義表現出明顯的宗教特質和官方色彩，具有公眾、群體意志為義的顯著特點。它暗示被申誡的對象：對你們進行懲罰，非關王者的私人感情，而是出于公眾和共同神靈的意志。更為重要的是，公眾和群體意志得以表達的唯一途徑，有且只有這些自稱“予一人” “予小子”的王者本身，這就形成了一個不可思議又勢所必然的結果——以“極私”取代“大公”，王權既寓于“義刑義殺”的天然合理性之中，又在不斷上演的“義刑義殺”中日漸強化。因此，所謂“義刑義殺”“庶義庶刑”，就是指由王者制定、具有官方色彩的刑殺準則。一言以概之，“罰蔽殷彝，用其義刑義殺”，指的就是運用殷先哲王制定的官方法典去斷案、刑殺。

對殷遺民的統治畢竟是對特殊群體的統治，不具有普遍意義，那么，周人必然也會確立一般意義上的刑殺準則，并要求社會成員共同遵奉。周公曾明確指示衛康叔，對那些罪大惡極的內部敗類，要“速由茲義率殺”, 不像對待殷遺民那樣，要慎重考慮五六天，甚至十天時間，體現出從快、從嚴的特點。前面已述，此處之義指的是借文王名義制定的刑殺準則。在西周金文中，義的官方色彩更為濃厚，義的刑罰準則意義更為突出。與西周初期義、刑的抽象并舉不同，西周中晚期，義已經與具體刑罰名稱并舉，顯示出義已經具備了更細致的準則指導作用。師旗鼎是西周中期器，其銘文涉及當時法律制度中的軍法制度。其中有這樣的記述：“懋父令曰：‘義（宜）播……其又納于師旗。'”學者們一般將“播”釋為西周時期的流刑，而將義釋為“宜”, “義播”整體上就被釋為“應該判處你流放之刑”。無獨有偶，西周晚期器訓匜銘云：“義鞭汝千。”唐蘭認為，義就是應該的意思。李學勤認為，“義鞭汝千”，義字讀為宜。《尚書·舜典》有“鞭作官刑”的記載，傳云：“以作為治官事之刑。”正義曰：

此有鞭刑，則用鞭久矣。《周禮·條狼氏》: “誓大夫曰：敢不關，鞭五百。”《左傳》有鞭徒人費、圉人犖是也，子玉使鞭七人，衛侯鞭師曹三百……治官事之刑者，言若于官事不治則鞭之，蓋量狀加之，未必有定數也。

盡管沒有規定的鞭打數量，但可以根據罪行的實際輕重當機立斷，這也是一種動態的官方準則。可見，義與具體刑名并用并非“應該”的意思，而是官方刑律準則的代稱。這樣，所謂“義播”，應釋為“按照官方刑律準則，判處你流放之刑”；所謂“義鞭汝千”，應釋為“按照官方刑律準則，對你施千鞭之刑”。義與具體的刑名相連，實則反映了義的準則作用更加具體化。

周人語境下的殷商之“義刑義殺”顯然具有殷商的官方色彩，周人也必須樹立自己的“義刑”，這就需要確立義的新來源，區分不同的適用對象。在周人看來，殷商之“義刑”來源于其“先哲王”，僅適用于殷遺民；周人自己的“義刑”則來源于先祖文王，具有至上權威性和普遍適用性，成為落實和強化西周王權的具體準則。甚至這種準則又引申出新的取法意義：“儀刑文王，萬邦作孚。”義觀念之所以對強化西周王權有著不可忽視的重要作用，就在于周人以王權代表公眾，實現了公眾之義向官方準則之義的嬗變。也正是基于此種嬗變，義的社會準則作用才日益凸顯。

周人滅殷的同時，也滅掉了眾多殷商的屬國，并征服了大量方國。《逸周書·世俘》中有武王命伐“來方” “戲方” “宣方”“磨”“蜀”等方國及“靡”“陳”“衛”等邑的記載，大概這些方國距離統治中心較近，所以首先攻滅。其后，武王“遂征四方，凡憝國九十有九國……凡服國六百五十有二”。對于這些形形色色的眾方國，如何統治它們并把它們納入統一王朝強有力的控制之中，也是周初統治者迫切需要解決的重大政治問題。

與殷人將方伯納入宗教之義進行統治不同，周人主要是將方國納入宗法體系中進行統治，通過分封宗子到不同的方國，形成“宗子維城”的局面，并強調“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，要求各諸侯國君共同秉承和遵守“王之義”。相比較而言，宗法與封建實為西周國家管理的巨大進步，它使中央王朝與方國由傳統的外部友邦關系演變為天子與諸侯的內部關系，“天子之尊，非復諸侯之長而為諸侯之君”。這對西周社會局勢穩定提供了強大的制度保障。周天子根據各諸侯國地理位置的不同，分別確定其應承擔的不同義務，并在宜祭之中以宗教形式神圣化，以義的形式概念化，以禮的形式法典化。最終，這些“郁郁乎文哉”的統治準則被宣稱出自文王，并由現世的周天子掌握，這就相當于把周天子抬上了至尊地位，所謂“王土”“王臣”的宣教，自然日漸深入人心。達成這樣的目標需要經歷長期的過程，我們試從不同時期對方國首領的不同稱謂上找到線索。

如果按照《尚書》中的時間順序進行排列，那么，對方國首領的稱呼的確顯示出了明顯變遷。“夏書”稱四方諸侯之長為“四岳”，這在《堯典》和《舜典》中都有記載；“商書”中稱邦伯（前已述）;《泰誓上》和《牧誓》中稱“友邦冢君”;《泰誓下》中稱“多方”。以上階段的稱謂，說明王室和方國處于“友邦”狀態，并沒有非常明顯的統屬關系。這種情況在成王時期的文獻中有了明顯變化：《大誥》中已經有了“友邦君”和“庶邦君”（各諸侯國君長）的不同稱謂，明顯地傳遞出周公嫡庶之制改革的信息，說明其時已經有宗子到方國就國；《康誥》中稱“侯甸男邦”,《酒誥》中稱“侯、甸、男、衛邦伯”,《召誥》中稱“甸男邦伯”，說明各諸侯已經區分為身份和爵位不同的侯、甸、男、衛了。按照《禹貢》的說法，“五百里甸服”，即國都以外五百里是甸服；“五百里侯服”，即甸服之外五百里是侯服。據《尚書·洛誥》載，成王即位七年的時候曾言于周公曰：“四方迪亂未定，于宗禮亦未克敉。”傳遞出來的意思是還沒有對四方方國真正實現有效統治，宗禮雖然已經施行，但還沒有確立和完備。《洛誥》中還傳遞出宜祭時諸侯皆來助祭的事實：“王在新邑烝，祭歲，文王骍牛一，武王骍牛一。王命作冊逸祝冊，惟告周公其后。王賓殺禋咸格。”在成王祭祀先祖的儀式上，助祭諸侯們在殺牲祭祀先王的時候都來到了，說明其時已有宗禮，并在禋祀先祖的儀式上有所體現。那么，在更為隆重的祭社儀式上，諸侯更是必然要參與的了。《顧命》中則直接稱其為“諸侯”;《康王之誥》中已有“西方諸侯”和“東方諸侯”之分。康王云：“皇天用訓厥道，付畀四方。乃命建侯權屏，在我后之人。”蓋成王之末歲，宗法之制已經完備。及至《呂刑》，周穆王已以“有邦有土”喻稱諸侯，可見，其時分封之制已璨然大備。

經過西周前期的數代經營，重要的方國基本上納入王室的勢力范圍，被置于王室宗子的直接統治之下，并根據不同的親親之義確定了公、侯、伯、子、男等不同的爵位，而這一切又最終統一到“遵王之義”的旗幟之下，使西周王權得以不斷強化。

不過，“王之義”是建立在有土可封的基礎上的，當周王手中的土地日漸不足、諸侯力量日漸強大的時候，分封之義也就走到了盡頭。德國社會學家諾貝特·埃利亞斯（Nobert Elias）曾經指出：

在這個社會里土地總是實際占有者的“財產”，他真正行使占有的權利，并有足夠的力量來保衛其一旦到手的土地……“領主”對被分封出去的土地擁有“權利”，然而受封者卻實際占有著土地。一旦占有土地的受封者惟一仰仗于領主的只有廣義的保護。可保護并非總是必須的。封建時代的國王只有當其封臣面臨外敵的威脅而需要保護和統帥時，當其征服新的土地并將其分封時，他才強大；而當封臣沒有受到威脅，沒有什么新的土地進行分封時，國王就會弱小。另外級別的領主一旦將土地分封出去，而受封者并不需要其保護，那他們也會衰微。

這段話盡管描述的是西歐封建領主，但是，西周王室的衰微，又何嘗不是因為這樣的原因呢？