按語

本書是弗洛伊德在文化觀和宗教觀方面撰寫的一部承前啟后的重要著作。早在《圖騰與禁忌》一書中弗洛伊德就表現出對文化人類學的關注，十幾年后，此書的出版則是他由精神病學、心理學方面轉向主要研究社會文化問題的一個重要標志，后來《文明及其缺憾》一書則是他在此書的基礎上對文化觀的集中而深入的闡述。本書主要講了兩個問題：（1）文明的內涵及其同本能的關系。他認為，文明是人獲取的知識、能力和調節(jié)人際關系的規(guī)章制度的統(tǒng)一體，其中社會文明與人的本能永遠處于二律悖反之中，即文明既對人類有益，又是對人性的否定。（2）宗教的本質、演化及其作用。他明確指出，宗教是人類童年的強迫性神經癥和幼稚癥，宗教的安慰作用猶如麻醉劑，純屬于一種“甜蜜的毒藥”，隨著科學的發(fā)展必然要否定宗教。使人們“從宗教的奴役下解放出來”。顯然，這是否定上帝存在的一種類似無神論的思想。當然，其中也有漠視產生文明和宗教的社會根源，把群眾視為“群氓”的唯心史觀的問題。

英文版編者導言

本書根據1928年德文版譯出。

本書始作于1927年春，同年9月完成，11月出版。

弗洛伊德在1935年為其《自傳研究》補加的“附錄”中，講述了在過去的10年里他的思想發(fā)生的“一個重大變化”。他解釋說，“我的興趣在自然科學、醫(yī)學和心理治療方面繞了一個大彎子之后，又回到文化問題上，這是一個很久以前，當我還是一個考慮問題不夠成熟的年輕人的時候，就十分迷戀和感興趣的問題。”（標準版，第20卷，第72頁）當然，在此期間的幾年中，他曾多次涉及到這些問題——特別是在《圖騰與禁忌》（1912~1913）一書中。但是，正是在寫作《一個幻覺的未來》時，才開始對他晚年最為關注的問題進行了一系列的研究。其中最重要的著作是《文明及其缺憾》（1930a），這是緊接本書之后的又一力作。對人生哲學的探討還使他寫出了其后期著作《精神分析新論》（1933a），他給愛因斯坦的一封公開信《為什么有戰(zhàn)爭？》（1939b），以及他的最后一本著作《摩西與一神教》（1933a），此書他從1934年便開始了撰寫。

鑒于弗洛伊德在第6頁上的明確聲明（“我不屑于對文化和文明加以區(qū)分”）以及在《為什么有戰(zhàn)爭？》一文的結尾部分所做的類似說明，似乎已沒有必要再對德文的“文化”（Kultur）一詞的恰當翻譯這個棘手的問題做一番說明。我們通常、但并非一成不變地把“文明”（civilization）作為名詞看待，而把“文化的”（cultural）作為形容詞看待。

（第一章）

當一個人在一種特殊的文明中生活了相當長的時間，并經常力圖發(fā)現文明的起源究竟是什么、文明究竟是沿著什么道路發(fā)展而來的時候，他有時也禁不住想朝其他方面觀察一下，且想探究一下在文明面前有什么樣的命運，以及文明注定要發(fā)生什么樣的變化。但是，他不久便發(fā)現，這種探究的價值從一開始就由于各種各樣的因素而日漸降低。首先是因為只有為數極少的人能全面細致地觀察人類活動，大多數人均樂于把自己囿于一個或幾個文明領域中。但是，一個人對過去和現在了解得越少，他對未來的判斷就必定證明越不可靠。而且還有一個更大的困難：恰恰是在這種判斷中，一個人的主觀愿望往往起一種難以評價的作用，結果這些期望便依賴于他自己經驗中的純粹個人的因素，依賴于他對生活所采取的或多或少的樂觀態(tài)度，這種態(tài)度是受他的脾氣秉性或者他的成功與失敗指使的。最后，這個奇妙的事實使人覺得，在一般情況下，人們可以說是天真純樸地體驗他們的當前狀況的，但無法對其內容做出估計；在現實狀況能夠使人們處于用以判斷未來的有利地位之前，他們首先必須使自己和現狀保持一段距離——也就是說，必須把現狀變成過去。

因此，任何一個人，若屈從于這種誘惑而對我們文明的可能的未來發(fā)表某種看法，都一定會想到我剛才指出的那些困難，想到與任何預言都有普遍聯系的那種不確定性。這樣，就我個人而言，在如此繁重的任務面前，我也要迅速地知難而退。只要確定了這個狹小的研究領域在整個事物進程中的地位，我就會迅速地探討這個一直使我十分注意的領域。

所謂人類文明，對此我的意思是說，人類生命從其動物狀態(tài)提升而來、而且不同于野獸生命的所有那些方面——我不屑于對文化和文明加以區(qū)分——如我們所知，人類文明常常向觀察者展示兩個方面。一方面，它包括人類為了控制自然的力量和汲取它的寶藏以滿足人類需要而獲得的所有知識和能力；另一方面它還包括人類為了調節(jié)人與人之間的相互關系，特別是調節(jié)那些可資利用的財富分配所必需的各種規(guī)章制度。但是，文明的這兩種傾向并不是相互獨立、彼此無關的，因為首先，人與人之間的相互關系深受本能滿足的數量影響，而只有現存的財富才能使本能得到滿足；其次，一個人在與另一個人發(fā)生聯系時，他本身就可以起到財產的作用，由此另一個人可以利用他的工作能量，或者把他選做一個性對象；而第三，另外，盡管文明被認為是人類普遍感興趣的一個對象，但每一個人實質上卻又都是文明的敵人。顯而易見，由于人們不能孤立存在，因而為了使共同生活成為可能，文明所寄希望于他們的那些犧牲便成為一個沉重的負擔。這樣一來，文明就必須對個體嚴加防范，它的一切規(guī)章制度、風俗習慣和要求都旨在完成這項任務，其目的不僅在于影響財產的分配，而且在于維持這種分配；確實，對于那些有助于控制自然和生產財富以抵御人類敵意沖動的一切，這些規(guī)章制度、風俗習慣和要求都必須予以保護。否則，人類創(chuàng)造的財富輕而易舉地便可毀于一旦。另外，創(chuàng)造了這些財富的科學和技術也能用于毀滅這些財富。

因此，人們常常獲得這種印象，文明不過是少數人強加于大多數反抗者的一種手段而已。他們?yōu)閿惦m少卻懂得怎樣才能獲得權力和采取強制的手段。如果假定這些困難并不是文明本身所固有的性質，而是源于迄今所發(fā)展起來的文明形式的不完善，那是十分自然的。而且，事實上要說明這些不完善和缺陷并不困難。雖然人類在控制自然方面取得了持續(xù)不斷的進步，亦在期望取得更大的進步，但卻無法明確肯定在人類一切事物的管理方面也取得同樣的進步；有可能在各個時期，如同在現在一樣，許多人一再捫心自問，已經獲得的這點微不足道的文明是否確實值得保護。人們還會認為，重新安排人類的關系應該是可能的，通過放棄對本能的克制和壓制（suppression），就能把對文明感到不滿的那些根源盡皆除去，這樣一來，由于沒有內部沖突的干擾，人們就能專心致志地獲得財富和沉浸在獲得財富的歡樂之中。這種狀況雖然是一個黃金時代，但它能否實現卻是大可懷疑的。相反，每一種文明似乎都必須立足于對本能的克制和強制之上；更有甚者，誰也無法確定，一旦強制終止是否大多數人就會為獲得新的財富所必須實施的那些工作做好準備。我認為，人們必須重視這個事實：目前每一個人身上都有一些破壞性傾向，也就是反社會和反文化的傾向，在相當多的人身上，這些傾向是十分強大的，它足以決定他們在人類社會中的行為。

這個心理學事實對我們判斷人類文明具有決定性的意義。我們可以首先認為，文明的實質在于為了獲得財富而控制自然。還可以認為，通過在人類中公平合理地分配財富，就能把威脅文明的那些危險摒除在外。現在看來，強調的中心已從物質轉向精神。決定性的問題是，是否能夠以及在何種程度上才能夠減輕強加于人類的本能犧牲的那種負擔，使人和那些必須保存下來的本能協調一致，并且為它們提供一種補償。正如無法免除對文明的強制那樣，也完全不能免除少數人對群眾（Masse）的控制。因為群眾是懶惰而無知的，他們對本能的克制一點也不情愿；而且他們也不信服克制是必須的這種說法；組成群眾的個體在隨心所欲地控制他們的自由散漫方面是相互支持的。只有通過能夠作為榜樣、并被群眾公認為領袖的那些個人的影響，才能引導群眾實施這項工作，才能進行文明所賴以存在的這些本能克制。如果這些領導者是一些對生命之必需品具有遠見卓識的人，是一些足以掌握自己本能愿望的人，那就皆大歡喜了。但實際上卻存在著一個危險，領導者為了不失去他們的影響，與其讓群眾服從自己，倒不如自己服從群眾，由此看來，他們有必要借助于權力的操縱而使自己獨立于群眾之外。簡而言之，人類有兩個普遍的特點應對這個事實負責：文明社會的規(guī)章制度只能通過一定程度的強制手段才能得以保持——就是說，人類并非本能地喜愛工作，而且那些論點對于抵御他們的激情是毫無作用的。

我當然知道人們會對這些主張?zhí)岢龇磳σ庖姟Ｈ藗儠f，這里所描述的群眾的這種特點據說能證明，強制在文明的實施過程中是不能免除的，但這種特點本身卻只能是文明制度的缺陷所致，由于這些缺陷才使人類極端痛苦，充滿仇恨和難以接近。那些在友善親切的環(huán)境中長大成人，并學會高度評價理性，以及在幼年就從文明中獲益匪淺的人，將會對文明采取一種截然不同的態(tài)度。他們覺得文明就是他們自己的一切，愿意隨時為它做出犧牲，甚至犧牲那些對文明的保存來說十分必要的工作和本能滿足也在所不惜。他們能夠不受強制地隨心所欲，而和領導者毫無二致。如果說，迄今為止還沒有一種文化能產生這種性質的民眾，那是因為還沒有一種文化設想出一些能以這種方式，特別是從童年開始就對人類產生影響的規(guī)章制度。

不管怎么說，人們可能會懷疑，迄今為止，在目前我們控制自然的時代，是否能夠完全建立這種文化的規(guī)章制度。人們可能會問，這些將作為后代教育者的職高位尊、不偏不倚和公正無私的領導者究竟來自何處呢？當人們想到在實施這些意圖之前不可避免地要采取大量的強制手段時，可能會感到驚慌失措。這項計劃的宏偉壯觀及其對人類文明之未來的重要意義是不容爭辯的。它是完全建立在下述心理學發(fā)現基礎上的：人類具有最豐富多彩的本能傾向（instinctual dispositions），其最終的發(fā)展過程取決于兒童早期的經驗。但是，出于同樣的理由，人類所能接受教育的有限性限制了人類文化中這種轉變的有效性。人們可能會問，一種不同的文化環(huán)境是否能夠，以及在何等程度上才能摒除民眾的這兩個特點，這兩個特點使人類事物的引導如此難以進行。這種實驗尚未付諸實施。可能有一定比例的人（由于某種病理傾向或過度的本能力量）仍然總是離群索居，不愿與人來往；但是如果能夠把那些對今天的文明充滿敵意的大多數人變成少數人，那么，就已經完成了相當一部分工作——或許這項任務就都能得以完成。

我不愿意給人留下這樣的印象，即我已大大地偏離了為我的研究所制定的路線。［見第5頁］所以，我要明確保證，我絲毫無意于對現在橫跨歐亞的那個大國進行的這一偉大的文明實驗做出評判。我既無獨特的知識，也無這種能力來確定這項實驗的實際可行性、測驗所用方法的可靠性，以及測量在意圖和實施之間不可避免的差距。由于正在準備中的一切尚未完成，因此沒能進行這項研究。我們自己曾得到的長期鞏固的文明會為我們提供進行這項研究的材料。

（第二章）

我們不知不覺地就從經濟學領域轉到了心理學領域。起初，我們曾試圖在可資利用的財富和財富分配的規(guī)章制度中尋求文明的寶貴財產。但是，隨后我們逐漸認識到，每一種文明都是建立在迫不得已的工作和本能克制的基礎之上，因此不可避免地要引起那些受這些要求影響的人們的反對。顯而易見，文明不可能主要地或者獨一無二地存在于財富本身之中，存在于獲得財富的手段之中，以及存在于財富分配的管理工作中，因為這些東西往往受到文明參與者的反抗和破壞性癲狂（destructive mania）的威脅。在發(fā)現財富的同時，我們現在還發(fā)現了可以使文明得到保護的手段，即強制的手段和其他那些意欲使人和文明社會融為一體、并且為人類所做出的犧牲予以補償的手段。后面這些手段倒可以看作是文明的心理財富。

為了保持術語的一致，我們將把一個本能不能得到滿足的事實稱為一次“挫折”（frustration），把產生這種挫折的規(guī)章制度稱為“禁律”（prohibition），而把產生這種禁律的條件稱為“貧困”（privation）。第一步是在影響每個人的貧困和雖然不影響每一個人，但卻影響群體、影響同類甚至單個人的貧困之間做出區(qū)分。前者是最早出現的貧困，同時還伴隨著產生這些貧困的禁律，文明——誰知道這是幾千年以前的事呢？——開始把人和其原始的動物生存條件分離開來。我們非常驚訝地發(fā)現，這些貧困仍然在發(fā)揮作用，并且仍然是造成對文明持敵意態(tài)度的關鍵。深受貧困之苦的本能愿望隨著每個兒童的降生而獲得了新生；有一類人，即神經癥患者，是用反社會性的行為對這些挫折進行反應的。在這些本能愿望中有亂倫、同類相食和殺人欲望。把這些愿望和另一些愿望等量齊觀，這聽起來似乎十分奇怪，因為人們聯合起來以反對這些愿望，而對于是否容許另一些愿望存在，則在我們的文明社會中爭執(zhí)不休：但是，從心理學上講，這樣做是有道理的。不管怎么說，文明對這些最古老的本能愿望的態(tài)度也是不一致的。同類相食的愿望本身似乎受到人們的普遍反對——而且在精神分析觀點看來——已被完全摒除了。在反對亂倫愿望的禁律背后，還能看到亂倫愿望的力量！而在一定條件下，我們的文明仍然在實施殺人的愿望，并且確實仍然在發(fā)布殺人的命令。文明可能正在我們的面前發(fā)展著，有些我們今天雖然完全可以容許的其他愿望的滿足，到將來卻變得不可接受了，就像同類相食在現在是不可接受的一樣。