大帝盡頭誰為峰，一見無始道成空。玄幻盡頭誰為峰？

玄幻盡頭，辰東屹立不動。 老牌玄幻大神，總是帶來別樣的風采。從神墓戰(zhàn)天、長生對決異界、遮天三部曲、深空，每本都有每本的精彩故事，不落俗套，又脫陳出新。 這本是黑夜寂靜下的故事，依舊筆力在線，故事精彩

dentity概念

人們常說，Identity這一概念“既不明確，又不能不用”。它“有多重意義，難以界定，無法用許多通常的尺度來衡量它”。20世紀著名學者埃里克·埃里克森專門研究過這一問題，說這一概念“無所不在”，但又“意義含糊”，“莫測高深”。這個identity令人心煩，可是又躲不開。杰出的社會學家利昂·威塞爾蒂爾的著作即是一例。他1996年出版了一本書，書名就叫做《反對Identity》，譴責和嘲笑了知識分子對這一概念的迷戀。1998年他又出一書《祈禱文》，卻又熱情雄辯地肯定了他自己的猶太人identity(身份)。看來identity就像sin(罪)一樣，不論怎么反對它，我們還是甩不開它。 既然甩不開它，那么怎樣給它下定義呢？學者們提供過一些答案，雖不相同，但在一個中心主題上，它們卻是彼此吻合的。這中心主題是：identity的意思是一個人或一個群體的自我認識，它是自我意識的產物——我或我們有什么特別的素質而使得我不同于你，或我們不同于他們。有幾位學者指出過，identity是“個性和特性(自我)的形象，行為者特有并通過與他人的交往而形成這一形象，有時還改變這一形象”。既然要彼此交往，人們就不能不界定自己的身份和特性，明確自己與別人的相似之處或不同之處。 Identity重要，因為它影響人們的行為。如果我認為自己是學者，我的行為就得像一個學者。但個人也可以改變自己的身份。如果我的行為有改變——例如從事政論活動——我就會感受到“認知的不協(xié)調”，這時就得停止政論活動，或是不再以學者自許，而改行當政論家。又如，倘若一個人本來是民主黨人，可是越來越多地把選票投給共和黨候選人，這時他也許就把自己改稱為共和黨人。 關于identity，還要說明幾點。 第一，個人有identity，群體也有identity。個人可以是許多群體的成員，身份是可變的。群體的identity則主要取決于它定性的特性，不易改變。例如，我是哈佛大學政治系教師，身份是政治學家。如果以歷史教學為主的斯坦福大學政治科學系同意讓我去講授歷史，我個人的身份會變成歷史學家，但哈佛的政治系不會變成講授歷史的單位。一個群體只有當它的宗旨已經實現，其定性的特性不復存在，不變革就難以繼續(xù)存在時，才會提出新的奮斗目標以激勵其成員再前進。 第二，在絕大多數情況下，identity都是構建起來的概念。人們是在程度不等的壓力、誘因或自由選擇的情況下，決定自己的identity。本內迪克特·安德森有句名言，說國家是“想象出來的群體”。Identity是想象出來的自我：我們想到自己是什么人以及我們希望成為什么人。比較固定的因素只有祖籍(但也可予以否認)、性別(但也有人變性)和年齡(雖可否認但無法人為地改變)，個人身份的其他特性都可以相對自由地隨個人意愿而定，當然，希望具有的身份能否實現，是另一個問題。人種和民族屬性是遺傳而繼承下來的，但可以改變或放棄，而且“人種”的意義和實用性也是隨時代而變的。 第三，個人有多重身份，群體在較小的程度上亦是如此。Identities包括歸屬性的、地域性的、經濟的、文化的、政治的、社會的以及國別的。隨著時間和情況變化，這些identities的各自輕重分量也會變化，它們有時是相輔相成，有時也會彼此沖突?？柮防だ冀鸬轮赋觯爸挥袠O端的社會情況，例如戰(zhàn)時的交戰(zhàn)，才會使人只剩下一種身份，而其他身份則失去意義?！?第四，Identities由自我界定，但又是自我與他人交往的產物。他人對一個人或一群體的看法影響到該個人或群體的自我界定。如果一個人進入一個新的社會環(huán)境，被認為是“外人”，該人大概也會認為自己不屬于這一群體。對identities有影響的外部因素來自個人或群眾所處的直接環(huán)境和較廣泛的社會或政治當局。實際上，人們的種族等身份是由政府認定的。人們也許希望得到某種identity，但只有當人們受到已具有該種identity的人們歡迎時，這一愿望才會實現。冷戰(zhàn)結束以后的一個突出問題是東歐人希望自己也成為西方人，但只有西方人承認時，他們才算是屬于西方。土耳其上層人士非常希望被承認為西方人，但迄今得不到滿足。因此，土耳其人應當算是歐洲人、西方人，還是中東人和中亞人，或者是穆斯林，這在土耳其人內部也爭論不休。 第五，對個人和群體而言，各種identities的重要性是隨情況而定的。有時人們強調自己跟他們與之交往的人們的共性、同一性，有時卻強調自己與別人的差別，強調自己的特性。常談到的一個例子是，一位女性心理學家跟一群男性心理學家在一起時，她會想到自己是女性，但她跟一批并不從事心理學的婦女在一起時，她會想到自己是心理學家。人們在國外旅行看到處處是外國人的生活方式時，往往會加倍思念自己的祖國，想到自己是祖國的人。當年塞爾維亞人為了擺脫奧斯曼帝國的統(tǒng)治，就強調自己的東正教信仰。阿爾巴尼亞族穆斯林則強調自己的語言和民族屬性。與此相似的是，巴基斯坦的創(chuàng)建者以穆斯林宗教信仰為理由，爭取到脫離印度而獨立。后來，同樣信仰伊斯蘭教的孟加拉人又強調自己的文化和語言，而從巴基斯坦脫離出來成為獨立國。 Identities有廣有狹，以何者為重，視情況而定。法國人與德國人一起，會想到自己是哪國人，但在世界各地，他們會想到自己都是歐洲人。如喬納森·默塞所說，當出現更廣的“我們”與“他們”，例如歐洲人和日本人之間的區(qū)別時，法國人和德國人之間的區(qū)別就退居次要地位了。因此，全球化的過程會使個人和民族的更廣的宗教與文明identities變得更重要，就是很自然的了。現代化、經濟發(fā)展、城市化和全球化使得人們重新思考自己的身份，從較狹窄、較親近、較社群的角度重新界定身份和特性。國民層次以下的文化身份和地區(qū)身份比廣泛的國民身份更受關注。人們認同于那些最像他們自己的人，那些被認為有著共同的民族屬性、宗教信仰和傳統(tǒng)以及傳說的共同祖先和共同歷史的人。在中國，這種身份碎裂表現為多文化論崛起，人種、民族和性別意識抬頭。在另一些國家，它的表現形式比較極端，出現了一些種族、教派要求得到政治承認、自治或獨立的運動?？笨巳?、蘇格蘭人、佛拉芒人、加泰羅尼亞人、巴斯克人、倫巴第人、科西嘉人、庫爾德人、科索沃人、柏柏爾人、恰帕人、車臣人、巴勒斯坦人、棉蘭老島穆斯林、蘇丹基督教徒、阿布哈茲人、泰米爾人、亞齊人、東帝汶人等族群中間都出現了這樣的運動。 在出現這種身份狹窄化的同時，又出現身份廣泛化的現象，這是因為文化和文明背景很不相同的人們如今日益增多其相互交往，而現代通信聯(lián)絡手段又讓那些雖然相距遙遠但卻有類似語言、宗教或文化背景的人得以彼此認同。超國家身份的出現在歐洲最明顯，它同時又加劇著身份的狹窄化。例如，越來越多的蘇格蘭人自稱為Scottish(蘇格蘭人)，而不是British(不列顛人，英國人)，同時他們又認為自己是歐洲人，蘇格蘭人身份扎根于歐洲人身份。倫巴第人、加泰羅尼亞人和歐洲的另一些人亦是如此。

后現代性：譯若斯替主義時代（上）

多神教與去神化 羅馬帝國里的各種類型的真理的沖突以基督教的勝利結束。這個勝利的重大后果是俗世的權力領域的去神化；這預示著，專屬于現代的代表問題會與人和社會的再神化有某種關聯(lián)。這兩個術語其實需要進一步界定，尤其是因為現代性的概念以及隨之而來的歷史分期取決于再神化的含義。因此，去神化（de-divinization）是指一個歷史過程，在這個過程中，多神教文化因為經驗的衰竭而死亡，人在社會中的存在，通過對于人之命運的經驗，在超世界的上帝的恩典下追求至福愿景的永恒生命而重新確立秩序。然而，再神化（re-divinization）卻不是指希臘—羅馬意義上的多神教文化的復活。把現代政治大眾運動描述為新的異教，盡管頗為流行，卻是誤導性的，因為它為了表面的相似而犧牲了現代運動在歷史上獨具的本性?，F代的再神化恰恰起源于基督教本身，出自于公教會視為異端而加以壓制的許多成分。因此，這一基督教內部的緊張，其性質必須加以詳盡地確定。 這一緊張來自于，就歷史起源而言，基督教是猶太教的一種彌賽亞運動。早期基督教共同體的生命在經驗上并不確定，而是在基督再降臨、上帝的王國隨之而來臨的末世論期待與把教會理解為基督在歷史中的啟示之間搖擺，由于基督再降臨并未發(fā)生，教會實際上從歷史中的王國的末世論逐漸發(fā)展到超歷史的、超自然的人之圓滿的末世論。在這個進化中，基督教的特定本質脫離了它的歷史起源。這個分離開始于耶穌在世時期，而且在原則上完成于圣靈在五旬節(jié)的降臨。盡管如此，對一個即將來臨的王國的期待，通過忍受迫害的苦難而一次又一次地被激發(fā)到白熱化；末世論情緒的最輝煌的表達，亦即圣約翰的《啟示錄》，被納入圣典，盡管對于它和教會觀念能否相容，人們是疑慮重重的。這一納入有許多重大的后果，因為隨著《啟示錄》一起被接受的是革命性的千禧年報喜，在千禧年中，基督會與他的圣徒統(tǒng)治世界。這一納入不僅認可了大量的猶太教啟示文獻在基督教內的永遠的有效性，而且提出了一個最緊迫的問題：千禧年說與教會的觀念和存在如何能相安無事?如果基督教信仰存在于希冀從此世得到救贖的強烈欲望中，如果基督徒是生活在對未得救的歷史的終結的期待中，如果他們的命運只有通過《啟示錄》第20章的意義上的王國才能得以滿足，那么教會就被降低為一個人們組成的暫時性的共同體，他們在等待偉大的時刻，希望這個時刻在他們的有生之年降臨。在理論層面上，這個問題只是通過圣奧古斯丁在《上帝之城》里所 展示的解釋絕技（the tour de force of interpretation）才得到了解決。在那里，奧古斯丁巧妙地消解了對千禧年的字面上的信仰，視 之為“胡說八道”（ridiculous fables），然后大膽地宣布說，千年王國就是耶穌在當世在他的教會中的統(tǒng)治，它會一直持續(xù)到末日審判和彼岸的永恒王國的降臨。 在歷史上，奧古斯丁關于教會的概念直到中世紀結束前一直有效，并未有實質性的變化。會改變塵世之歷史結構的對再降臨的革命性期待，作為謬論被排除了。道已經在基督那里成了肉身；救贖的恩典已經賜予人；除了基督在他的教會中的屬靈的在場以外，不會有社會的神化。猶太教的千禧年主義連同多神教被一道排除了，就像猶太教的一神教連同異教、形而上學的一神教被一道排除了一樣。這讓教會成為信奉基督的圣徒們和罪人們的共同的精神組織，成為上帝之城（civitas Dei）在歷史中的代表，成為永恒在時間中的閃現。相應地，這讓社會權力組織成為人的一種屬世的代表，具體而言就是代表人性中不夠永恒的部分，會隨時間轉變?yōu)橛篮愣У牟糠帧Ｒ粋€基督教社會連屬為其屬靈的和屬世的秩序。在其屬世的連屬化中，它不帶千禧年幻想地接受了人的處境（conditio humana），不過，它又通過由教會代表人的精神命運而提升了自然存在。 記住屬世秩序的觀念在歷史上是通過羅馬帝國來體現的，這幅圖畫想必就完成了。通過用但以理的“第四國”（the Fourth Monarchy）預言來指永恒帝國（imprium sine fine），就是世界終結前的最后王國，羅馬被置入一個基督教社會的觀念中。教會作為人之精神命運在歷史上的具體代表，與羅馬帝國作為人之屬世性在歷史上的具體代表相并行。因此，把中世紀帝國理解為羅馬的延續(xù)，并非一種模糊的歷史殘留物；這種理解是一種歷史觀的一部分，在這種歷史觀看來，羅馬的終結將意味著末世論意義上的世界終結。這種歷史觀，當其情緒和制度的基礎在逐步瓦解時，在觀念王國里還存活了幾百年。直到17世紀末，在波舒哀的《世界史》那里，世界歷史才最后一次按照奧古斯丁的傳統(tǒng)來撰寫；而第一個敢于和波舒哀唱反調來撰寫世界歷史的現代人是伏爾泰。 約阿希姆的三位一體 西方基督教社會因此連屬為屬靈與屬世的秩序，以教皇和皇帝均作為存在的和超越的意義上的代表。從這個社會及其確立的符號話語中，隨著王國末世論的復活，發(fā)生了專屬于現代的代表問題。這個運動有一段漫長的社會和思想的前歷史，而直到12世紀末，對社會的一種再神化的欲望才產生了一套屬于它自身的明確的符號話語。以下分析將開始于最早在菲奧雷的約阿希姆本人及其作品中對這個觀念的清晰而全面的表達。 當約阿希姆把三位一體的符號運用于歷史進程時，他就與奧古斯丁的一個基督教社會的概念決裂了。在約阿希姆的思辨中，人類歷史有三個時代，對應于三位一體的三個位格。世界的第一個時代是圣父時代；隨著基督的降世，開始了圣子時代。但圣子時代并不是最后的時代；之后還有第三個時代，圣靈時代。這三個時代的特點是屬靈的應驗（spiritual fulfilment）明顯地增加。第一個時代展開了俗人的生命；第二個時代迎來了祭司的積極的、沉思的生命，第三個時代將迎來修道士的圓滿的精神生命。此外，這些時代具可比較的內部結構和可計算的長度。就結構的比較而言，每個時代都開始于三位領袖人物，其中有兩個先驅，接下來是時代的領袖本人；就長度的計算而言，圣子時代會在1260年終結。第一個時代的領袖是亞伯拉罕；第二個時代的領袖是基督；約阿希姆預言說1260年會出現一個巴比倫之王（Duxe Babylone），就是第三個時代的領袖。 約阿希姆在他的三一神論的末世論中創(chuàng)立了一套符號，它們支配著直到今日的現代政治社會的自我解釋。 這些符號的第一個是三個時代前后相續(xù)的歷史觀。第三個時代可理解為終極的第三王國。這個符號有許多顯而易見的變種，諸如人文主義者和百科全書派的歷史分期，把歷史劃分成古代、中世紀和現代；杜爾哥和孔德的神學、形而上學和科學三階段論，黑格爾的自由、自我反思的精神實現的三階段辯證法；馬克思的原始共產主義、階級社會和共產主義三階段辯證法；以及最后是納粹的第三帝國的符號——盡管這是一個需要進一步研究的特例。 第二個符號是領袖的符號。這個符號在方濟格屬靈派的運動中具有立竿見影的效果，該教派在圣方濟格身上看到了約阿希姆預言的實現；通過但丁對新的圣靈時代的領袖（Dux）的沉思，它的效力進一步增強。然后，可以在中世紀晚期、文藝復興和宗教改 革的圣靈式的人物、屬靈的人（homines spirituales）和新人（homines novi）那里找到它的蹤跡；還可以看到它是馬基雅維利《君主論》中的一個成分；在世俗化時代，它體現為孔多塞、孔德和馬克思的超人，直到后來它通過各個新王國的圣靈式領袖主宰了當代的舞臺。 第三個符號，有時混同于第二個符號，是先知和新時代的符號。為了使一個終極的第三王國的觀念獲得有效性和確定性，作為一個清楚的、充滿意義的整體的歷史進程，必須被假定為對人類的知識而言是可理解的，無論是通過直接的啟示抑或通過思辨的靈知去理解。因此，靈知派的先知，或者后來世俗化階段中的靈知派知識分子，開始成為現代文明的一種標配。約阿希姆自己是這個類型的第一人。 第四個符號是自主的人們的友愛的符號。約阿希姆的第三個時代，通過圣靈的新的降臨，無需圣禮的恩典中介就會把人們轉變?yōu)樾峦鯂某蓡T。在第三個時代，教會將不復存在，因為完美生命所必需的卡理斯瑪才能，無需經營圣禮就能為人們所獲得。約阿希姆認為新時代實際上是一個修道士的秩序的同時，原則上提出了一個共同體的觀念，其成員們在精神上臻至完美，可以不要制度的權威而一起生活。這個觀念可以有無數的變種。中世紀和文藝復興時期的許多教派的不同程度的潔凈以及清教的圣徒教會中可以看到它的蹤跡；它的世俗化形式，已成為當代民主信念中一個強有力的成分；它是馬克思關于自由王國和不斷消亡的國家的神秘論的動力核心。

做慈善就能獲得回報，且看關祖在系統(tǒng)加持下的慈善之路

以前只是看玄幻類型，后來發(fā)展靈異類型。再變?yōu)檫@種帶港片串聯(lián)改編的。 小說寫的挺有意思的，作者還會把現實夾雜進去，緊貼時事

誰還沒看??

【1v2+兄弟修羅場+嫂子文學+追妻火葬場+男女主都瘋批】誰還沒看????

好書新推，一次次穿越未來，只為人類歷史改變

不管多么糟糕的歷史進程，總要有人站出來不是嗎？ 封祺就是這個站出來的一員，通過自己一次次的穿越，改變歷史大勢。 王晉升搖頭嘆氣，說著從一旁的紙箱里取了一瓶酒，用牙齒咬開瓶蓋后往嘴里灌了一大口。 “總有人要站出來，你不試試怎么就知道你不行，如果你真的希望人類能獲得最后的勝利，就該去走最難的那條路，正如我改進了修煉體操，如果人類能多一些這樣的修煉功法，我們還會懼怕領域生物嗎？” 封棋的這番話，讓王晉升愣住了。

靈異巔峰，開創(chuàng)全新流派，首推佛前的這本

鬼是殺不死的，只能循著規(guī)律躲避或者封禁。再或者駕馭。 第一次讀的時候，沒想到靈異流還能這樣寫，以前單純恐怖，這種全新方向第一讀，故事讓人眼前一亮。 五濁惡世，地獄未空，楊間成了。

繼從紅月開始后，老鬼又一力作。比黃昏分界好看

一場來自過去的綁架，其中潛藏著的怪物，一直糾纏。 精神力變異，神明存在。 其中，還夾雜著小男孩的叫聲：“怪物，我跟你拼了……” “咩咩咩，咩你娘……” “丑逼，來戰(zhàn)！”

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以下是我對意識形態(tài)如何對政權合法性產生影響的淺顯思考

當一個國家政權具有高度的意識形態(tài)合法性，或者說這個國家作為立國之本的價值觀是一個在社會上能被廣泛接受的“主流價值觀”時，這主流價值觀就會成為看問題的出發(fā)點。 在具有很強意識形態(tài)合法性的國家中，政治認知和行為模式會呈現以下一些特色（并且國家政權的意識形態(tài)合法性越強，以下特色就越濃烈）： 社會精英會心甘情愿并且?guī)еで閬碇圃炫c主流價值觀一致的輿論（從批判的角度可被稱之為“制造共識”）；民眾對符合主流價值觀的輿論堅信不疑且為之鼓舞；社會精英和民眾都會追求與主流價值觀一致的政治正確。他們會主動對自己的行為設限，主動對他人的政治不正確行為進行抨擊，甚至會主動要求國家對政治不正確的思想和行為進行打壓。 在這樣的社會中政治信任極高，但是有的民眾卻不得不在政治正確的壓力和由之帶來的各種利益下做出偽裝。政治正確的壓力達到一定高度后，道德高調就會與社會實際嚴重脫節(jié)。