第四節(jié) 體用觀

體用作為一對(duì)主要范疇，先秦就曾提出，到魏晉時(shí)期已經(jīng)發(fā)展成熟，當(dāng)時(shí)玄、佛兩派借以用來(lái)說(shuō)明本體與現(xiàn)象、實(shí)體與功用之間的關(guān)系。到宋代，程頤提出“體用一源，顯微無(wú)間”，此體用關(guān)系成為理學(xué)本體論哲學(xué)中的主要基石。繼后的朱熹對(duì)此體用原則非常推崇，此原則亦是構(gòu)成他整個(gè)理學(xué)的思想基礎(chǔ)之一。經(jīng)朱熹發(fā)展之后，此體用原則成為其后幾百年理學(xué)思想發(fā)展的精髓，黃道周的體用觀亦承襲了此原則。

一 體用關(guān)系

黃道周的體用論繼承了程頤的“體用一源，顯微無(wú)間”這一命題。程頤在《易傳序》中講：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無(wú)間。”他認(rèn)為，體為“至微者”，是理；用為“至著者”，是“顯”，是“象”。黃道周在此基礎(chǔ)上，對(duì)體、用這一對(duì)范疇進(jìn)一步闡釋，稱：“此本明者是體，此明明者是用；隨物明明者，是體，此不明不止者是用。”他認(rèn)為所謂“體”有兩層性質(zhì)：一、“體”是“本明者”，它先天獨(dú)存，不落后著，是天道、性體、至善、誠(chéng)、心體，穆穆無(wú)為，自然而然地呈現(xiàn)，沒(méi)有損益加減，是超越義的表現(xiàn)；二、“體”亦是“隨物明明者”，即體在物中，隱微的本體通過(guò)顯著的物象而得到表達(dá)，兩者沒(méi)有間隙，體用不二。所謂“用”，亦有兩層含義：一、明此“本明者”為用，“明”是使本體得到彰顯以至弘發(fā)、光明的過(guò)程，此“明”亦是去本體被遮蔽之物，復(fù)其性初的過(guò)程；二、“不明不止者”為用，強(qiáng)調(diào)“明”體之用是連續(xù)的，不可間斷的，不明則不止。可見(jiàn)，黃道周對(duì)體和用的界定，包含了體的動(dòng)靜、隱顯；對(duì)用的界定，包含了用的目的、功用和連續(xù)性。亦可以看出，在體用動(dòng)靜關(guān)系上，黃道周認(rèn)為體用不二、動(dòng)靜不分。

本體論一章，主要是從靜態(tài)的角度來(lái)看待本體的實(shí)有，而生成論一章，則是動(dòng)態(tài)地看待本體的生化之幾。作為靜態(tài)的本體的實(shí)有，更偏重邏輯上的范疇。在邏輯上有體用之別，體為先，用為后。以此來(lái)看上面所言的太極、皇極、北極、此物、性體、仁體、至善、誠(chéng)等對(duì)于本體雖做了不同角度的抽象，但就本體而言，其處于靜態(tài)時(shí)為體，處于動(dòng)態(tài)而流貫于萬(wàn)物中則為用，即有《易傳》中“寂然不動(dòng)，感而遂通”之意。下面分別細(xì)述。

從太極和陰陽(yáng)二氣來(lái)看，如以邏輯的角度進(jìn)行劃分，則太極是體，氣則是用，如黃道周稱“性命之原本于太極，至善不離，至一不二，陰陽(yáng)五行以是分化”，又認(rèn)為陰陽(yáng)二氣與五行皆本于太極，從太極到萬(wàn)物化生的過(guò)程中，太極是體，陰陽(yáng)、五行和萬(wàn)物為用，太極的顯現(xiàn)或展開(kāi)存于陰陽(yáng)五行和萬(wàn)物之中，前者為微，后者為顯。太極、陰陽(yáng)和五行之間存在邏輯上的節(jié)次和順序。

同時(shí)，黃道周認(rèn)為體用不二，即現(xiàn)象乃是本體自身的顯現(xiàn)，本體又同現(xiàn)象融為一體，且動(dòng)靜不分。本體雖靜，但靜是動(dòng)極的狀態(tài)，動(dòng)靜不相分離。黃道周稱：“到有一定東西，范圍不過(guò)，曲成不遺，兩膝貼地，一日一夜，周行十三萬(wàn)里，若竟此言，只恐世人吐舌也。要知天地只是殼子，日往月來(lái)，寒往暑來(lái)，只是脈絡(luò)周行丈數(shù)。無(wú)數(shù)圣賢，只為天地療得心痛。”在黃道周的眼中，本體之用表現(xiàn)為范圍不過(guò)，曲成不遺，其不動(dòng)處卻正是動(dòng)極處，且天地亦是殼子，日月寒暑運(yùn)動(dòng)只是脈絡(luò)周行，整個(gè)宇宙都是本體在背后流貫，體即微，顯即用。又稱：“兩極貫串，貞一而動(dòng)，天地日月東西循環(huán)，總此一條，走閃不得。四顧星河、煙云、草木，都是性道，都是文章。”“一”是體，為源，星河、煙云、草木是用，用為流，體用是源流關(guān)系；同時(shí)體在用中，體用無(wú)間，所以黃道周稱都是性道，都是文章。

黃道周以體用論“此物”，稱：“此物是有本的物，即此物是不遷的止，即此物是先天獨(dú)存，不落后著。”有本、不遷、先天獨(dú)存，具有超越性、抽象性。同時(shí)黃道周又指出“此物”的用：“此物粹精，周流時(shí)乘。在吾身中，獨(dú)覺(jué)獨(dú)知，是心是意；在吾身對(duì)照過(guò)，共覺(jué)共知，是國(guó)家天下。”“此物”“周流時(shí)乘”，則是其活動(dòng)性的體現(xiàn)，因而能流行發(fā)育，成為包括個(gè)人的內(nèi)在心性如心、意、知、識(shí)，成為包括社會(huì)性的家、國(guó)、天下，其體“隨物明明”，隱藏于萬(wàn)物之中，通過(guò)其用而明，達(dá)到匿而顯、微而著。

作為本體的性體，黃道周用性根和性量來(lái)區(qū)分性體之體和用。他稱：“《易》云繼之者善、成之者性，善繼天地，性成萬(wàn)物。繼天立極，是性根上事。范圍曲成，是性量上事。”性根指人性的根源，來(lái)自天地，是天命天道；性量指人性的作用范圍，范圍天地、曲成萬(wàn)物都是性的發(fā)用之功。他亦用性體和性光來(lái)表達(dá)體用關(guān)系，稱：“作用是性光，包羅是性體。”前者是用，后者是體。就體來(lái)講，包羅是性體的性質(zhì)，說(shuō)明性體本身既是一個(gè)潛在形式的存在，又是一個(gè)不斷擴(kuò)充的動(dòng)態(tài)形式的存在，即前面所提的“成性”，人性注重性體的動(dòng)態(tài)性和開(kāi)放性。人之性體要成為性體，則需要性光，性光是本體之明，“雖有氣質(zhì)情識(shí)，都為性光收攝得盡”，亦說(shuō)明氣質(zhì)情識(shí)是性之用。

具有道德屬性的本體，其至善的屬性也流行發(fā)用于萬(wàn)物之中，黃道周稱：“天建有此至善，以發(fā)皇其用，至于極廣極大極高極明，而皆不離此物。”就仁來(lái)講，其門(mén)人稱“孔門(mén)論仁，大要是有體有用，中心粹白耳”。關(guān)于體用關(guān)系，黃道周認(rèn)為，“仁義禮智”作為“心根”是體，其用則是修身、齊家、治國(guó)、平天下。他稱：“既說(shuō)有體有用，少不得是仁義禮智以為心根，天下四海以為面背。夫子與顏?zhàn)诱摽藦?fù)，便說(shuō)天下歸仁。”

二 動(dòng)靜關(guān)系

在動(dòng)靜范疇上，黃道周亦立足于體用而談。黃道周稱：“太極與陰陽(yáng)總是一個(gè)，動(dòng)極處正是不動(dòng)所在。……要曉得此物動(dòng)極，實(shí)是不動(dòng)，所以隨寓能安，入群不亂。”他認(rèn)為，就本體來(lái)講，太極和陰陽(yáng)本身具有活動(dòng)義，其處于動(dòng)態(tài)，動(dòng)到極致，反倒為靜。也就是說(shuō)，動(dòng)的極處便是靜，靜不是一個(gè)獨(dú)立的一端，而是動(dòng)發(fā)展到極處而出現(xiàn)的狀態(tài)，即動(dòng)即是靜，這和他的體用思想一致。本體為靜，亦是動(dòng)極，正因?yàn)槭莿?dòng)極，所以能夠在萬(wàn)物中流行發(fā)用，體現(xiàn)自己，如果只是單純單一的靜，則失去了創(chuàng)生、流行的特性。所以，本體是動(dòng)靜結(jié)合，“性涵動(dòng)靜”。他又以北極為例，稱：“極星不動(dòng)處，才能轉(zhuǎn)。為它能轉(zhuǎn)，使天下星辰河岳，都有奠麗。如不能轉(zhuǎn)，日月經(jīng)緯，如發(fā)車(chē)釘，何處得明亮來(lái)？”北極作為本體，處于不動(dòng)狀態(tài)，但此不動(dòng)正是動(dòng)極，動(dòng)極所以“能轉(zhuǎn)”，能轉(zhuǎn)而發(fā)用，使日月星辰發(fā)光發(fā)亮。

總體來(lái)講，黃道周的動(dòng)靜觀是以動(dòng)為主、以靜為動(dòng)的一種狀態(tài)，動(dòng)靜不分，即動(dòng)即靜。立足于自己在動(dòng)靜關(guān)系上的看法，他批評(píng)周敦頤的動(dòng)靜觀，稱：

 

周濂溪云：“動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也。物則不通，神妙萬(wàn)物。”如濂溪此語(yǔ)，猶是未嘗格物。天下無(wú)無(wú)動(dòng)無(wú)靜之物，有常動(dòng)常靜之神，《中庸》一部說(shuō)天地、夫婦、鬼神，通是此物。知獨(dú)者該萬(wàn)，知萬(wàn)者還獨(dú)，知一者該兩，知兩者還一，如是格物工夫，只從兩端細(xì)別……

 

黃道周認(rèn)為周敦頤未嘗格物，對(duì)物的認(rèn)識(shí)不足。雖然黃道周稱“物”，實(shí)際上他把“物”看成是“此物”的具現(xiàn)。既然是“此物”，是本體，從動(dòng)靜關(guān)系上說(shuō)，其本身動(dòng)靜不分，動(dòng)亦靜，靜亦動(dòng)，動(dòng)靜聯(lián)結(jié)一體、互相依存，常動(dòng)即是常靜，沒(méi)有不動(dòng)或者不靜兩種獨(dú)立的狀態(tài)。正因?yàn)椤按宋铩笔羌磩?dòng)即靜，所以獨(dú)與萬(wàn)、一與兩亦是相互貫通的。

在動(dòng)靜、體用關(guān)系上，黃道周認(rèn)為“靜以立動(dòng)之體，動(dòng)以致靜之用”，又認(rèn)為“靜本以立體，動(dòng)末以致用”。以靜為體，以動(dòng)為用。從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，他批評(píng)了邵雍關(guān)于本末的觀點(diǎn)，但贊成邵雍的動(dòng)靜體用觀，認(rèn)為邵雍所稱的“天以用為本，以體為末，地以體為本，以用為末”，雖然說(shuō)的是本末，實(shí)際上說(shuō)的是動(dòng)靜，他稱：

 

他（邵雍）只說(shuō)動(dòng)靜耳。天無(wú)一息不動(dòng)，星辰河漢只依他得不動(dòng)，故說(shuō)以體為末。地?zé)o一息不動(dòng)，江河草木只依他得動(dòng)，故說(shuō)以用為末，其實(shí)語(yǔ)不玲瓏。其先又說(shuō)火以用為本，以體為末，故動(dòng)，水以體為本，以用為末，故靜。體用動(dòng)靜說(shuō)略分明，本末兩字未有的當(dāng)耳。

 

分析來(lái)看，按照“靜為體，動(dòng)為用”的標(biāo)準(zhǔn)，星辰河漢靜，是以體為末，江河草木動(dòng)，是以用為末；火以用為本，故動(dòng)，水以體為本，故靜。黃道周贊成邵雍關(guān)于體用動(dòng)靜的關(guān)系的看法，但是認(rèn)為其觀點(diǎn)比較粗略。他否定邵雍在本末上的區(qū)分，正是因?yàn)樗J(rèn)為體用不二、動(dòng)靜不分，如此則沒(méi)有本末區(qū)分，他稱：“用自隨體，動(dòng)自隨靜，體用中間，可以知命，動(dòng)靜中間，可以知性，寧有從此橫分本末的道理？”黃道周堅(jiān)持體用動(dòng)靜不分。其門(mén)人強(qiáng)要他分個(gè)本末，他稱：“天以用為體，故舉末而見(jiàn)本；地以體為用，故舉本而見(jiàn)末；火以用為體，故靜而歸本于天；水以體為用，故動(dòng)而流末于地。”此動(dòng)靜、本末以“氣、理”來(lái)言，則“氣無(wú)不動(dòng)，理無(wú)不靜，靜本以立體，動(dòng)末以致用。水火得天之氣，藏體于金木，金木得地之理，致用于水火，人親于金木而急于水火，仁義為體，禮智為用，靜體既立，動(dòng)用不竭”。

三 中和、一兩

黃道周贊同曹惟才的“庸者，用也。中和兩字，只是日用當(dāng)然”的觀點(diǎn)，把《中庸》之“庸”看成用，把中和看成“日用當(dāng)然”。“日用當(dāng)然”的表述已經(jīng)涵括了體用。黃道周以中為體，中是天下之大本，稱：“自不睹聞以至睹聞，自未發(fā)以至已發(fā)，隱微顯見(jiàn)，何時(shí)離得中字？何時(shí)分破得中字？”中和之和，“和自庸得”，和作為天下之達(dá)道，從日用中來(lái)，與日用不離。

黃道周認(rèn)為，體用、動(dòng)靜不二最后表現(xiàn)為中和，“作用是性光，包羅是性體。如說(shuō)中和，則無(wú)復(fù)體用分處”。黃道周以中和統(tǒng)攜體用動(dòng)靜，中和具有本體意義。他稱：“靜時(shí)與萬(wàn)物守獨(dú)，動(dòng)時(shí)與天地同節(jié)。一個(gè)中和，包裹萬(wàn)有。一部《中庸》，同是此意。不是中和，則誠(chéng)字、善字，更是何物。”又稱：“性涵動(dòng)靜，只是中和，任他萬(wàn)物，無(wú)情無(wú)識(shí)，有氣有知，都是中和生聚得來(lái)，蕃變得去。中和藏處，只是一獨(dú)，如萬(wàn)物歸根蟄伏時(shí)候，個(gè)個(gè)有戒慎恐懼的意思。中和顯處，只是一節(jié)，如萬(wàn)物敷條生育時(shí)候，個(gè)個(gè)有議度數(shù)制德行的意思。……自家性地看得明白，比人照物，動(dòng)靜一般，自然喜怒不傷，哀樂(lè)得度，萬(wàn)物伏藏，與他共獨(dú)，萬(wàn)物蕃變，與他同節(jié)。”他以“中和”作為提攝萬(wàn)物的根本，中和是動(dòng)靜體用的中和，具有本體含義。

黃道周亦從一和兩的關(guān)系來(lái)闡釋本體的體用、動(dòng)靜。他稱：“一則精，精則神，神則化，精一之端，萬(wàn)化以出。”“一”即為本體，本體至精，至精而神妙不測(cè)，神妙不測(cè)則可以生化、發(fā)育萬(wàn)物。精一是萬(wàn)物生成的根據(jù)、本原，萬(wàn)物則是精一的顯現(xiàn)和表達(dá)。從一和兩的關(guān)系來(lái)看，萬(wàn)物統(tǒng)合就是一，本體分衍開(kāi)來(lái)就是兩，繼而是世界萬(wàn)物。

不僅一分為兩，黃道周同時(shí)強(qiáng)調(diào)一中有兩，兩必還一，一和兩是一個(gè)循環(huán)的過(guò)程，認(rèn)識(shí)到如此關(guān)系，才能更好地體會(huì)到本體、天道。他稱：“知道者不知道之所極始，則不足以知道。道始于虛，物生而靜，靜虛以正，則天地之中可見(jiàn)矣。天地之中，始一而分兩，循兩之端，必還于一，故中之中有一與兩、無(wú)一與兩，靜正則見(jiàn)之，不靜以正則不見(jiàn)也。”黃道周認(rèn)為，道體的本原是虛，虛不能說(shuō)空，也不能謂無(wú)，道體即是虛體，虛體衍生萬(wàn)物，萬(wàn)物也具有虛體的性質(zhì)，其在萬(wàn)物則表現(xiàn)為靜，靜和虛的結(jié)合則是正性正命，即萬(wàn)物各正性命而存，這種狀態(tài)就是“中”。“中”和“道”都具有本體含義，稱“中之于道，不寄于物，寄于物則其中散而不復(fù)可執(zhí)”，黃道周此觀點(diǎn)前面亦有所體現(xiàn)。“中”和“道”是同一的，“中”是“道”的顯現(xiàn)，“道”是“中”的本質(zhì)。所以，“中”為“道”而統(tǒng)攝萬(wàn)物時(shí)為一，其動(dòng)而為兩。此兩雖各為一端，但處于一個(gè)統(tǒng)一體中，所以能夠反向運(yùn)動(dòng)而歸為一。黃道周認(rèn)為，無(wú)論是一到兩，還是兩返而為一，都是在“中”中的運(yùn)動(dòng)。

鑒于此，黃道周反對(duì)將一和兩分開(kāi)的觀點(diǎn)。首先，他反對(duì)“用一參兩”的觀點(diǎn)，認(rèn)為，“用一參兩者，一定則不復(fù)見(jiàn)兩，其說(shuō)在鳥(niǎo)、火、虛、昴、宵，日之不同道也，倏忽而易次，千年則更舍”。“用一參兩”的錯(cuò)誤之處在于把“一”看成是絕對(duì)的、固定的，取消了其活動(dòng)義而無(wú)法顯見(jiàn)于兩，這種肯定“一”的觀點(diǎn)是由觀察星象而來(lái)，認(rèn)為星象、四季變動(dòng)，只是“一”的作用，而忽視“兩”作為變化義的作用。其次，他反對(duì)“用兩裁一”的提法，認(rèn)為“用兩裁一者，兩遷則不復(fù)得一，其說(shuō)在陸南之反于北薫，極之反于溧也，兼寒與燠則無(wú)有和日”。“用兩裁一”的錯(cuò)誤之處在于看到“兩”的變化和遷動(dòng)，卻沒(méi)有將“兩”返歸于“一”。這種注重“兩”而忽視“一”的說(shuō)法源于觀察到陸地南北之別、天極和地水的對(duì)立、寒熱不能同時(shí)并存等現(xiàn)象。最后，他反對(duì)“進(jìn)退于兩而以得一，酌取于一而以得兩”的看法，認(rèn)為“進(jìn)退于兩而以得一，酌取于一而以得兩者，其說(shuō)在損益以定管鐘，鬲有以校律，灰飛于室，而彼此不應(yīng)也”。黃道周認(rèn)為這兩種提法，亦有其現(xiàn)象根據(jù)，如定管鐘、校律，雖然看起來(lái)統(tǒng)一了一和兩，但實(shí)際上是宛如塵土飛揚(yáng)于室內(nèi)，彼此之間沒(méi)有關(guān)聯(lián)。

批評(píng)了世人對(duì)于“一和兩”的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，黃道周認(rèn)為一和兩互相規(guī)定、互相關(guān)聯(lián)，一中有兩，兩中有一，一分為兩，兩而歸一，兩一以虛靜統(tǒng)攝而同歸于宗，他稱：“堯舜之道，虛靜以正，虛不見(jiàn)兩，正不見(jiàn)一，故使兩一皆歸于宗。”

從上述內(nèi)容可以看出，黃道周的本體范疇，如太極、皇極、此物、性體、心體等，無(wú)論何種名稱，都是至善的，是一個(gè)高度的道德規(guī)定。此“至善”本體的樹(shù)立和高揚(yáng)，背景是由于當(dāng)時(shí)王學(xué)后學(xué)“無(wú)善無(wú)惡心之體”的本體論引發(fā)了傳統(tǒng)道德上的滑坡和社會(huì)秩序上的混亂，黃道周和其他儒者從實(shí)用理性出發(fā)，用道德形上本體取代實(shí)體形上本體，以期恢復(fù)傳統(tǒng)道德的地位和權(quán)威。