第三節 性體、心體與仁體
就性體而言，有兩種意義：一是指宇宙間萬有所具備的共同根據，此根據是日月山川、飛禽走獸、春草夏木以及人自身存在和變化的根據，是“一本”之性；二是指不同種類的存在所具備的特殊之性，此特性強調一物或者一類之所以成為自身而不同于其他物類的根據，是“萬殊”之性。黃道周在論述性體時，兩種含義的性體兼而有之。
從論性的淵源來看，黃道周論性仍然繼承的是《中庸》中所謂的“天命之謂性”，強調“性自天命”
“性是天命”，即天命天道流行于萬物和人而成為物、人之性。就論萬物之性而言，黃道周著眼于普遍之性，萬物共有的，即“此物”；就論人性而言，他反對“生之謂性”，強調“繼之者善，成之者性”，重視的是人將秉受的天命之性擴充、彰顯而出來的性。
一 性體
性體上承天命，大不可范圍，下達萬物，細小泯然于隱微，所以黃道周稱：“性體語大，大于天地；語細，細于針芒。長如豆芽，消如雪片。”可見，性體的突出特點為客觀而普遍、超越而自存。
（一）萬物之性
就萬物之性體而言，黃道周更多從萬物稟受天命的角度，強調萬物的共性，他稱：
善是萬物所得以生，性是萬物所得以成。猿靜狙躁，貓義鼠貪，鹿直羔馴，雁序雉介，此皆是質上事，不關性事。如性者，自是伊得以生，伊得以成，入水入林，能飛能躍的道理，此是天地主張，不關品匯，能盡得天地主張道理，何患萬物陶鑄不成？
又稱：
形象不同，性有何別？孟子以色白差等，只是辟生之為說耳。龍蛇自放于菹，虎豹自歸于澤，木竹自宜弧矢，牛馬自解服乗。此極易曉也，所難曉者，只是不睹之睹，無聞之聞，有形有聲，驚天動地，此處一物未能別察，切勿學人絮絮叨叨。
黃道周認為，萬物所具有的外在特點和能力不同，這些差異并不是其性，而是其質。就性而言，則是萬物生、成的根據以及使其能夠表現為外在特點的道理和根據，這個道理和根據才是性，是天地的主張，即天命所賦予的先驗之性。這個先驗之性是共同的、無差的。
這個先驗之性，就萬物而言，是形成之初就已經確定的、保持不變的，是恒常的特性、屬性、趨勢或者本質。由于萬物所稟受的性體不會發生變化，所以無論是有生命的還是無生命的物體，萬物的內在的本質都是同一的。與此相對，人性則不同，雖然其生之初與萬物無差，但是，就其展開和成性而言，是不確定的，是動態的。
（二）人之性
性體從天命上講，不僅物性、人性在稟受上無差，就常人和圣人之間，亦是一樣。黃道周稱：“論性則天地、圣人與人都是一般。”圣人和普通人所稟受的“性”是相同無差的，此時的“性”是一種先天的、賦予的且命定的內在稟賦，所以，在性、命之初，常人和圣人是一樣的。
前面提到，物之性終其一生是確定的、不變的，而人之性則充滿了不確定性，是變化的，這種動態的原因有二：一、作為一個個體，人終其一生不是一個靜態的存在，從呱呱墜地開始的一刻，人就開始了做人和成人的動態過程；二、對于人之“性”的界定和考察，總是把個體放在社會錯綜復雜的關系之中，并且要求個體與周圍各種環境保持一種開放的、互相協調的關系，在這種動態發展的關系中要求個體不斷地保養和擴充“性端”，最后使其得以完成，得以彰顯。也正是人類所具有的保養、擴充的主體性，由此而見物之性和人之性的差別。黃道周稱：
凡物有性有情有命，好生惡死是萬物之情，方生方死是萬物之命。或得偏而生，或得偏而死，是萬物之性。虎豹之有慈仁，蜂蟻之有禮義，魚鱉、草木之有信智，具種種性，與人一般，只是包羅充擴，全藉吾人。《大壯》說天地之情，《無妄》說萬物之性。天地乘時，無一非禮之動；萬物純質，無一詐偽之萌。人能盡此兩端，便是參贊手段。
黃道周論人性，是和物之性對照而談的。他認為，性作為本體，萬物和人都是一樣的，但是，作為本有、先天的性，在虎豹、蜂蟻、魚鱉、草木那里只是命定存有而已，只是一種潛存狀態，但是在人這里，不僅存有性，而且能將性彰顯出來，“包羅充擴，全藉吾人”，這種彰顯是人努力和展開的方向。
就人性而言，人性中稟受的固有的“性”只是“端”，只是一種成長、存養和成熟的條件，一個不能懷疑的預設，一種先驗的結構，而存養、擴充此先天之“端”是人成其性的努力，是實現其性的過程，此過程是開放的、靈活的、不確定的，因而從人的角度來講，性體本身亦是無限的、開放的。因為具有無限性和開放性，所以性體能夠不斷地包羅充擴，無限擴展，無限充實。因此，物和人所稟賦的天命無差，而能否將所賦之性展開則有差，人能夠“包羅擴充”，而物則不能。物只是潛存，而人則能通過“盡心”將其彰顯、展露出來，或者成性。而人最后所完成的性，或者說“最好的‘性’，是那種能夠最大化地實現其可能性、保持其自身完整性，并同時最大程度上實現這種完整性的東西”。這種“性”亦是人參贊天地的途徑。
黃道周所稱的“包羅充擴”與程顥所言的“能推”有異曲同工之妙。關于人與物之別，程顥稱：“人則能推，物則氣昏推不得。”認為人物之“別”在于“人能推”而物卻不能推。在肯定人的主動性、能動性和自覺性方面，黃道周與程顥觀點一致，關注人的道德自覺，并能將此道德意識擴充、推行并包羅于萬物。也就是說，人物雖然在受命之初平等無差，但是人卻具有道德意識，能夠自覺地將此意識轉化為現實關懷，從而成為囊括且充盈天地的悲憫情懷，此亦是孔子所稱的“人能弘道，非道弘人”的轉語。
（三）特殊之性
在談論萬物之性上，黃道周亦分析了萬物所稟受天命具有的特殊之性，即一物不同于他物的本質規定。他認為，萬物之情表現為好生惡死，萬物之命則為方生方死，萬物之性則是或得偏而生，或得偏而死。“偏生”與“偏死”可以用來解釋萬物的差異性所在。黃道周認為，萬物之所以呈現殊相在于其得“偏”不同，虎豹有慈仁，蜂蟻有禮義，魚鱉、草木有信智。筆者認為黃道周所謂的“偏”即是萬物所稟受的五行的差異，他稱：“天生五行，各自為稟，一水二火三木四金，雖相連類，意義不同。”
關于“偏”，程顥亦有類似的提法，在此做一簡單的分析。程顥稱：“人與物，但氣有偏正耳。”程顥認為人、物雖然稟受的天理天命一致，但是他引進氣質之性來說明人物之差，認為人物之差異是流行之氣的偏正造成的，所以形色不同，本性也不同。黃道周雖然沒有明確指出“偏”是怎么得來的，但結合他在性體問題上的性善一元論主張，反對以氣質論性，所以“偏”的解釋，應該和程顥所持有的氣稟說的解釋不同。但是分析黃道周的有關論述，在解釋物性的多樣性和差異性上，他又引進了“氣”來說明先天的不同，體現了在解釋上的矛盾之處。
二 心體
孟子提出仁義禮智是“心”所固有的，“君子所性，仁義禮智根于心”。又稱：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子從道德原則角度來規定心，確立道德原則的主體性。陸九淵承續孟子的“本心”之說，提出“心即理”的哲學命題，稱：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”他以“心”為最高范疇，把其作為道德本體和宇宙本體，具有超越性、普遍性和絕對性。“人同此心，心同此理”，個體之心超越而成為本體之心，人內在的道德理性成為終極依據，成為本原。王陽明順著陸九淵的心學理路，以“心”為宇宙萬物的本體。“心即理也，此心是無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一份。”作為心體是自給自足的，且圓滿完善。他認為心體即是天道：“其在于天謂之命，其賦予人謂之性，其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也。”王陽明認為，天道為命、性的來源，但性不能脫離主體而存在，表現為性體內化為人的道德理性之后，成為心體，轉而主宰天地。他把程朱理學高懸在外的“理”拉回到人心中，把個體從被動服從的角色轉化為自我主宰者。到陽明后學，其把個體的自然屬性、情感欲望提升為本體存在，這種過分主體化的趨勢引起了晚明時期玄蕩、放縱以及空疏之風的滋生。鑒于此，黃道周認同陽明心學對于主體性和個體性的肯定，但是對于其過度推拓的一面則持反對意見，主張以性體來收束心體。
（一）心體是天道
黃道周認為天道、心體同一，稱：“《大學》直指心體，《中庸》才說圣功。心體自是天道，雷電破山，與碧落何涉；圣功自是人道，迅雷風烈，亦要變動一番。中人所患，不見心體，常被事物驚怪；賢人所患，不見功夫，便落無忌憚里去。”又稱：“千古圣賢俱就本心為天下立身立命，舍此寸心，天下身命俱無安頓處，圣賢自家亦無處下手。”天道、天理是實體，而心體、本心則是道德性的天心，是天道流行于人而得的本體，天道、心體自然同一，“天下之稱主人者，惟心而已，心被于天下，則天下皆主也，游于天下則天下皆旅也”。因此，心體具有主觀性，同時亦有客觀性和絕對性。
黃道周肯定心體收攝天地萬物，稱：“至人讀易，洗心于密。于密者何？謂吾心室，萬物皆備。”既然萬物皆備于我，則知性、知命通過盡心就可以達到，他稱：“凡說性命，只要盡心者，不欺本心，事事物物，當空照過，撞破琉璃，與天同道，四圍萬里，不見浮云。”“盡心”即是盡其本心，盡其仁義禮智之心，然后能夠實現其性其命，從而與天同道。
（二）由心見性、以心著性
關于性體和心體的關系，黃道周認為，性體和心體是互相規定的，就性體而言，強調本體的客觀超越之特點，就心體而言，著眼于主體的自覺性，兩個方面雙向展開，后合而為一，這樣心性的圓融、互證完成了本體活動性與普遍必然性的統一。
在對門人的一段講業中，黃道周解釋了心體和性體之間的關系。
王豐功云：“未發以前，性在天地之心；已發以后，性在萬物身上。自家胸中有何生成、安頓天地萬物去處？”
某云：“未發前，性亦不落天地；已發后，性亦不落萬物。只是自家看得天地缺陷，萬物顛踣，便惕然如墜性傷生一樣，此是我自家繼成本色。”
豐功云：“如此則是心也，云何是性？”
某云：“若無心，如何認得性出？”
其門人弟子認為就性而言，性在未發和已發之后有不同的落處，未發之性在天地，已發之性在萬物，且性的客觀性與人之心體的主觀性無法融合到一起。黃道周否定以未發和已發來判斷性，認為性作為本體，就是天命，天命無所謂落與不落，以落處來限制性，就限制了性的周流時乘的活動性，減弱了性的超越性。正因為黃道周認為性體具有超越意義，所以從本體上講，他更著重于本體靜態、超越的特征。性體是客觀的、超越的、抽象的，同時，“天命之謂性”的性體又不能空空而滯，需要表現、需要彰明、需要擴充、需要包羅，這就需要借助心體來實現性體之完成。黃道周在指明性體的客觀性之后，便提拎出心體，稱由于“自家看得”天地萬物有缺陷、有顛踣之苦，便惕然感覺到墜性傷生之悲，所以要繼天之善，成物、成己、成性，此時的外在客觀世界已經加上了主體的主觀色彩。黃道周并不否認客觀世界的存有，但他強調人的本心對客觀世界存有所具備的能動性一面，性固然重要，但只有通過“心”才能體現，這個心體就是主觀性原則，是自己的繼成本色，也是“自家看得”的根本。
雖然兩者進路不同，但性體需要借助心體來彰顯，心體需要性體來樹立起客觀之面，最后兩者統合為一，所以當門人問：“性得天地之始，不假思慮，才會中和，如心動便著物，便費操存，猶之分畫，便有陰陽，如何更以太極陶鑄萬象？”其門人認為心是形而下，不能與性體并提，形而下之物不能陶鑄形而上之根本，黃道周解釋道，就本體而言，“心自包含太極，性是爻象全圖”。就心和性關系來看，黃道周認為，心自包含太極，性是爻象全圖，就已經指點出心性一致性的層面。心包含太極，太極是至善的，至善就是心之體。“心自包涵太極”，此處的“心”就是本心，是心體，心體中包含的太極即是心之體。在另一段文獻中，黃道周即明確指出，“既曉得身是六爻，自然信得心是太極”，可以呼應此闡釋內容。黃道周以太極來喻心，以爻象全圖來喻性，心體是就人而言，作為人之為人的根據，即是太極樣態，是初始之端；性體是就萬物存有而言，從普遍性和必然性上來看，自然是爻象全圖，表現為囊括充盈萬象之理。
黃道周承認性體客觀自存，性體為“爻象全圖”，備存萬物，但是它必須借助心體才能體現，心體的能動性表現為能照萬物，以心著性，以心明性。他強調心體，強調道德主體的自覺性、能動性和創造性，在此基礎上，最后用“此物”統合性體和心體，亦顯示了“此物”的客觀性和主觀性的統一，他稱：“性之與天皆備萬物，不著一物；心之與日，不著一物，乃照萬物。只此兩物，原無二物；知此一事，更無他知。吾四十年讀書，只曉得此物，任舉一一，以俟來賢。”可以看出，在本體問題上，黃道周的思想明顯地呈現出試圖統合程朱理學和陸王心學的趨勢，他的本體既不失程朱理學的性天之尊，又蘊含了陸王心學的主體性原則，綜合二者為一，性體通過心體的自覺而呈現和實現，心體通過性體而確立起其超拔的客觀性。
如前面所言，黃道周對“此物”的規定終歸于主觀性樣態層面，就心體而言，黃道周亦顯示出偏向，雖然他一直在肯定性體的客觀性，但是他亦不使心體的主觀性得到減弱。他稱：“圣人以天地觀身，以事業觀天地作用，看宇宙間萬物四時，只是兩部《詩》《春秋》耳。凡世間有形象者，都是吾身文字；有文字者，都是吾身文字注腳，過此以往，總是魚鳥事業。”黃道周把宇宙間蕓蕓萬物、春秋冬夏四時輪換都歸結到《詩》《春秋》上，從而推出，世間有形有象的客觀存在者都是為“吾身”而存，亦將天地萬物內化成為一種主觀性的存在，即“吾身文字”。那些本來是精神性存在的“文字”則成為注腳。黃道周將天地萬物統統收攝到自己內心，成為一種主觀精神性的存在。當然，黃道周并不是取消萬物存有及其變化的客觀性，而是強調人類對客觀存有世界的解釋和判斷，是從其賦予客觀存有的價值和意義層面來講。沒有客觀世界，就沒有“吾身文字”，“吾身文字”是人類對客觀世界做出的意義和價值的解釋和說明。沒有“吾身文字”，沒有人的參贊，雖然客觀世界花鳥蟲魚依舊存在，但只是魚鳥事業，沒有價值和道德意義，只是自然、物理的存在。
（三）身心關系
就傳統儒家來講，身和心這一對范疇既統一又對立，統一性一面表現在，從本源上講，身心是統一且同一的，道德理性是它的本體，無論是孟子的“本心”還是王陽明的“良知”。就對立性來講，人們在現實世界中容易受到外物的牽引而放逸其心，亦從“軀殼上起念”，從而導致身心分離和對立。人要通過身心的調整，才能恢復心的本來面目。
關于身，需要厘清一下身的內涵，這樣解釋黃道周關于身心關系上的觀點才能更為清晰。身，當身體講時，側重于自然形體，包括感官與四體；從身與心相分上而言，身是心的居所；從身心作用上講，身是心的官能，心是身的主宰，沒有身，心就無法作用。
在身心關系上，黃道周認為：“人心本虛，才一著物，便不得其正，不正便不在，不在時，雖視聽飲食，亦不復知。即云知，視聽飲食，亦說不得心在，心在亦說不得心正。然則心中即無忿懥恐懼好樂憂患，亦難說心正。”心體本虛，不著一物，由于受到外物的牽引和遮蔽而出現不正，不正則失去了心的本來面目。在《榕壇問業》中載：
大家問：“如何是此心真正面目？”
某云：“譬如日光晃晃陀陀，為云影所蔽，漏出光隙射于巖阿，或著霧雨，即成虹霓，豈是日光正面？……身心原無兩物，著物便是妄意。意之與識，識之與情，情之與欲，此數者附身而起，誤認為心，則心無正面，亦無正位，都為意識情欲誘向外去。……如曉得忿懥、恐懼、好樂、憂患，俱是物感，從身而起，不從心生，則定靜中間自然安慮。人到安慮始識此心真正面目。”
黃道周以日光喻心，認為如日光被云影遮蔽后所散漏的光線而形成的霧雨虹霓不是日光，個體被外在的感性欲望所誘惑和牽引而產生的意識情欲亦不是本心的表達。雖然身心不是二物，但由于身容易受到外界的影響，“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣”。身“交物”“著物”而產生意識情欲等妄意，從而使身心產生離析和對立。意識情欲從身而起，不僅使得身心分離，亦使得心被蒙蔽而失去正位，失去本來面目，個體從而不能達到定靜安慮的境界。只有擺脫“物”及其所引起的情欲的干擾，達到定靜安慮的狀態才能體認到本心，才能認識到心的真正面目。
黃道周認為，作為心體，與身密切相關，所以人們容易心隨身動，從而誤身為心。其門人期生稱“凡諸忿懼憂樂皆生于四體，不生于心”。他肯定稱：“期生看得分明。多懼多兇，皆生腰膂之際；或顛或蹶，皆在本末之間。只是誤身為心，遂使六爻變動。”他稱：“曉得身是六爻，自然信得心是太極。”作為心體，不為外物所牽引，他稱：“如論正體，寤夢相循，始信此心依然不動。”因此作為本體的心，具有超然義。
黃道周認為心“是真實端正之心”，是“真心”，是心體，是實體。立足于此，他批評佛家征心求心，但只說到意識情欲等心邊之物，只在破除意的執著與虛妄，“外道七處征心，只說得意邊諸路，未曾就心中看得入夷出晉，赫赫如常”，批評佛家“體”上不察，未看到道德意識中的天理、實理“輝輝赫赫”，具有恒常性。
《榕壇問業》卷十二載：
柯威公又問：“釋家于心性一路辨之極明，所以差處，只是致用不同，吾門卻說他體亦不察，何也？”
某云：“何處是他察別？”
威公云：“世尊告阿難汝心汝身暨山河大地，皆圓妙明，此處是他別察。”
某云：“既圓妙明，定是何物？如是汝心，不應另有圓妙明者；如非汝心，此圓妙明，又立何處，以照汝身？大地山河，皆成影說。吾門于此要實體認，積精所生，積精所成，出晉入夷，輝輝赫赫，如有一毫虛假，便與鳥卵同下。”
在身心作用上，雖然四肢妄感，能壞本心，但黃道周也看到身心相聯系的一面，他稱：“隨身所處，各有中位，中位不移，本末內外，自然恰好。內為貞卦，外為悔卦。貞悔剛柔，心宅其中。”又稱：“心托于身，猶旅之載道也。存則居焉，過則去焉。”肯定身是心的居所。但他更強調心對身的主宰，稱：“無心那得有身？偃師幻人，依然束草，尋常疲頓，百體如尸。譬如睡臥之時，聞呼便醒，豈有啟衾斂足，能令心事神明？”
既然身心同一卻又存在對立關系，黃道周強調要從“心”起，不要從“身”起來體認本心，“如從心起則是要著，如從身起則是后著也。知見覺聞皆從心起，情欲畏惡皆從身起。人從此處看不分明，所以顛倒；如看得分明，則腑臟官骸個個是性光所攝。”又稱：“人從身上求心，如向國中覓主，終為權貴所亂。從心上求身，如坐王位覓國，只覺殿宇隨身。忿懥等項，所不得其正者，只是從身覓心，修簡不上；戒慎恐懼，所能得其正者，只是從心覓身，隱顯分明也。”黃道周認為，從身上求心，不僅得不到本心，而且容易被忿懥、恐懼、好樂、憂患等妄意所遮蔽，如他所稱的“為權貴所亂”；相反，從本心上求身，則心有主而一，戒慎恐懼，萬物皆備而誠，如他所稱的“殿宇隨身”。既然“從心起”要優于“從身起”，黃道周反對只注意到細枝末節而忽視本心的修養方法，稱：“櫛沐極小事，卻一日松放不得；餐寢極平常，不能半刻罣礙。人奈何于本心上不自梳洗，于荊榛上討安頓自在？”
三 本體的道德屬性
黃道周所列定的如仁、至善、誠、獨等，突出了本體道德性的一面。他肯定本體是道德本體，對陽明心學“無善無惡心之體”的實體形上本體進行改易。陽明后學的顯著流弊之一就是心學禪化，這一點引起后來儒者的攻訐。在他們看來，這種“無善無惡”的心體有可能破壞社會秩序和道德規范，因而需要用“至善”的本體來取代，高揚其道德屬性，從而杜絕陽明后學的本體理論意蘊可能導致的社會和道德的失范。在當時，以顧憲成、高攀龍為代表的東林學者以及劉宗周、黃道周等都堅持此立場。
（一）仁
黃道周以仁為本體，稱：“仁為天之本心，眾所分受之，而獨以與君，君又翕聚焉，以立天明之體。”天以“仁”為本心，萬物都有承受，人君亦然，但只有人君能夠聚合上天之仁，自覺地立人極，即他所稱的“天明之體”。此“天明之體”亦可以解釋為“仁義”或者“仁體”，因為黃道周認為三才之道為仁義所統領，他稱：“易曰：‘立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。’陰陽剛柔，一仁義也。仁義在天以隲陰陽，在地以協剛柔。”以陰陽立天之道、以剛柔立地之道、以仁義立人之道，雖表征不同，但陰陽剛柔即是仁義。仁義能貫天通地，在天能排定陰陽，在地能夠相協剛柔，從而賦予了本體仁義道德屬性。在“仁”和“義”的關系上，黃道周以仁為本，以仁統領禮義，他稱：“道莫大于仁，漸而化之為禮，漸而裁之為義。”他亦稱：“如論本體，天下歸仁，豈有兩樣心性在？”可見，黃道周欲建構“仁”的道德形上學。
黃道周強調，本體的“仁”的道德屬性，是與佛老根本區別之處，他稱：“如仁字一字，是夫子特呼出來，為五經玉璽，任他說慈、說舍、說果、說報、說秘密妙義，何嘗有一字頂戴得去，一字滲破得來？即如‘克伐怨欲’四字，隨他五陰六塵，諸垢凈相包裹，備盡此處斷除，夫子猶未許他仁字？何況黑白雌雄之間？”
（二）至善
在黃道周看來，本體同時也是至善完美的，他以至善來規定本體。其流行發用而形成宇宙及其萬物，皆依據至善而成，他稱：“天建有此至善，以發皇其用，至于極廣極大極高極明，而皆不離此物。”“至善一條，通天徹地。”由于“至善”本體的無法言說和明晰界定，所以黃道周稱：“至善說不得物，畢竟在人身中；繼天成性，包裹天下，共明共新，不說物不得。”萬物以至善為其本性，所以萬物都具有善性，至善之性，這樣就實現了性善一元論的論證。
（三）誠和獨
根據《孟子》“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”以及《中庸》“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”的觀點，黃道周把“誠”看作天命之性的本體，認為“天命之性”的道德內容源于“誠”，稱：“誠是性之本體，至誠是明誠之極功。”
黃道周亦根據《中庸》，提出“獨”也是本體，這一點和劉宗周提法相同，不過黃道周沒有充分地進行闡釋，他稱：“（北極）皇皇在上，至精至微，至中至一，凡萬物之所謂命、謂性、謂心皆出于此也。自其分布流行合理與氣而言之，則為五行，自其運持推移動靜不分而言之，則謂皇極。大學之所謂‘至善’，中庸之所謂‘獨’也。”北極、五行（氣）、皇極、至善、獨是同一本體，是從不同的側面來認識和把握本體。黃道周用不同的范疇描述本體的創生性、普遍性、抽象性和道德性等層面并將它們統合起來。
總而言之，黃道周使用了太極（“皇極”、北極）、此物、性體、心體、仁、至善等范疇來闡釋本體，試圖將程朱理學的理本體和王學的心本體收攝在一起，在收攝的同時，亦賦予本體以道德屬性。立道德形上本體的努力是針對晚明時期王學后學中所持“無善無惡心之體”的本體論所引起的社會秩序失調和道德規范失范的局面而發的，他以“仁”“至善”等概念來規定太極、性體、心體等本體的性質，從而在自己的思想體系中改易了陽明心學的實體形上本體。