第二節“此物”

黃道周從萬物的普遍性角度，提出“此物”這個特殊的概念，并在對門人的講業中多次使用此概念來作為本體。

《榕壇問業》開首錄云：

 

甲戌五月十有六日，榕壇諸友會于芝山之正學堂，坐定發端便以格物致知物格知至為第一要義，云：此義明時，雖仲尼子淵，坐晤非遠；此義不明，雖祖朱禰陸，到底不親，諸賢寂然……千古圣賢學問只是致知。此知字只是知止。試問止字的是何物？象山諸家說向空去，從不聞空中有個止宿。考亭諸家說逐物去，從不見即事即物止宿得來。此止字只是至善。至善說不得物，畢竟在人身中；繼天成性，包裹天下，共明共新，不說物不得。此物粹精，周流時乘。在吾身中，獨覺獨知，是心是意；在吾身對照過，共覺共知，是國家天下。世人只于此處不明，看得吾身內外有幾種事物，著有著無，愈去愈遠。圣人看得世上只是一物，極明極親，無一毫障礙，以此心意澈地光明，才有動處，更無邪曲，如日月一般，故曰明明德于天下。學問到此處，天地皇王，都于此處受名受象，不消走作，亦更無復走作那移去處，故謂之止。自宇宙內外，有形有聲至聲臭斷處，都是此物貫澈。如南北極，作定盤針，不由人安排得住。繼之成之，誠之明之，擇之執之，都是此物。指明出來，則直曰性；細貼出來，則為心、為意、為才、為情。從未有此物不明，可經理世界，可通透照耀。說此話尋常，此物竟無著落。試問諸賢，國家天下與吾一身可是一物？可是兩物？又問吾身有心有意有知，夢覺形神可是一物兩物？自然谺然摸索未明，只此是萬物同原推格不透處。格得透時，麟鳳蟲魚，一齊拜舞；格不透時，四面墻壁，無處藏身。此是古今第一本義，舍是本義，更無要說，亦更不消讀書做文章也。

 

又稱：“此物是有本的物，即此物是不遷的止，即此物是先天獨存，不落后著。”黃道周將“此物”作為一個特殊的哲學本體概念，“此物”作為現象世界背后的終極根本統籌萬物，涵括心意才情、家國天下，具有普遍義、超越義。黃道周從不同的層面來解釋“此物”的性質。

一 客體與主體的統一

黃道周認為“此物”是客觀性和主觀性的統一。從其內化角度來看，“此物”內存于個體之中，是“至善”，是心、意、才、情，是精神性的體現，且就其精神知覺而言，涵括了個體的獨知獨覺和群體的共知共覺，具有主觀性的特點；從其外化的角度而言，“此物”表現為身、家國、天下，是物質性的體現，具有客觀性的特點，同時其客觀性特點亦表現在“此物”是貫穿宇宙上下的法則和規律，支配和主宰著有形、無形世界，不由得人安排和控制。在人類社會層面上，人的道德行為也是在其支配之下發動，人“繼之成之，誠之明之，擇之執之，都是此物”，圍繞著實現“此物”而活動。可以看出，黃道周以“此物”作為本體，用它來統攜心意才情（主觀）和家國天下（客觀）兩面，以期實現兩者的統合。

在《榕壇問業》中，黃道周多次對“此物”的雙重性質進行闡述，他稱：

 

須知爾身的有自來，又知爾心的有自受，止涵萬物，動發萬知。涵蓋之間，若無此物，日月星光，一齊墜落。譬如泓水仰照碧落，上面亦有星光，下面亦有星光，照爾眼中，亦有星光，若無此心，伊誰別察？又如璇臺四臨曠野，中置安床，日起，此亦不起，月落，此亦不落，漢轉斗回，此不轉回，依然自在。打破大地二萬一千里，這個心血正在中間為他發光、浮在地面，要與山川動植、日月星辰思量正法也。

 

黃道周認為，就人來講，身有來處，心有受處，來之處和受之處即是“此物”。作為本體，此物“止涵萬物，動發萬知”，止與動相對，此處作為靜講，指“此物”靜時蘊含萬物之理，其動時則落到主體性上，能夠做出價值判斷，此“知”指價值判斷的能力。“此物”涵蓋充周，是天地的本體，也是天地萬象之后的根據。前面提到，黃道周的“此物”融攝了客觀性和主體性。在這里，黃道周亦從這兩個方面來講“此物”。第一，“此物”的客觀性特點表現為天地萬物都是“此物”貫穿，是萬物背后的存在，因此，如沒“此物”，日月星光都要墜落。他又以曠野中的璇臺上的一床為例，雖日升月落，漢轉斗回，床并不隨著變動。此不動之床，即是喻本體的性質，是本體的靜止、恒性的表征。第二，就主觀性而言，他舉例說，如夜空中的星辰和一池泓水，星辰自行發光，而星光也落在泓水上，人去看星辰，星光亦落到人眼中，若沒有“此心”，則不能別察星辰本身之光、泓水映照之光和入眼之光。黃道周肯定心的能動作用，肯定人心對外界客觀世界的認識能力和思考能力。他又將“此心”稱為“這個心血”，繼續論述本體樣態之心，即“這個心血”承接天地，貫穿天地，使碧落發光，使床能夠停在地面，使宇宙間的山川、動物、植物、日月、星辰能夠各循其道、各正其命，此是心之自覺。可以看出黃道周合客觀的普遍性原則和能動的主體性精神為一來說明“此物”的雙重性質。

“此物”兼有客體性、主體性，黃道周稱：“同是此物，自天為命，自人為率，自圣為修。修之與為，為之與學，同是此事。看是文章，便作文章；看是性道，便作性道。”在黃道周眼里，“此物”是“萬物同原”的“原”，是本體，是天道，是所以然。即使“此物”的客觀義非常鮮明，但最終黃道周將“此物”落到了主觀面的心性上，稱“此物”可以直接說是“性”，如果具體而論，則可以稱為心、意、才、情，將“此物”歸落于主觀性樣態層面。

黃道周認為，以性、心、意、才、情等主觀性的樣態為主的“此物”具有認識和實踐的優先性。在認識論上，他稱體認到“此物”，則知道日月星辰、山川樹木、飛禽走獸、人類都沒有分別。針對當時人們紛紛議論朱陸異同之舉，黃道周批評說，“都是胸中有物不透，看得東西大小白黑耳”，若將“此物”格透，則曉得朱陸一家。他認為人們之所以看物物有別，人物有別，皆是對“此物”沒有格透，稱：“今日只管看得此物透與不透。如透者，宓羲神農與今日天下了無分別；如不透者，呼韓稽首，屠耆接踵，猶是隋朝世界，天下未平也。”落到實踐層面上，黃道周稱不明“此物”則不能經綸世界，拘泥于事物的特殊性上，達不到通透照耀的境界。

二 普遍性

黃道周認為“此物”具有普遍性。他稱“此物”周流時乘，天地萬物離不開“此物”，且其不受空間和時間的限制，“自宇宙內外，有形有聲至聲臭斷處，都是此物貫徹”。“此物”具有普遍性，所以能統合形而上的本體世界和形而下的現實世界，使得六合內外處于和諧統一的狀態。也正是基于“此物”的普遍性，黃道周稱：“看世間，何者不是性命天道？”黃道周亦指出，人們如果體認和體悟到“此物”，立足于“此物”來看人身、心性與家國、天下，它們之間的外在差異就會泯然消失而成為一物。“此物”在更深層次上取消了內外之別、物我之差，使得客觀世界與主觀世界、形而下世界與形而上世界、道與器貫通為一體，即黃道周所稱的“萬物同原”。本體論上的“萬物同原”，此“原”即是“此物”，是萬物的根本和所以然。

黃道周強調“萬物同原”，注重紛雜繁亂現象后面的本質，尋找現象之后的一致性和同一性所在，這種傾向表現在他認為家國天下、吾人之身是一物，心意知夢覺形神亦是一物，如果認為萬物不是一物，則是未能明了“萬物同原”之故，人若格透“此物”，則與萬物同體而一齊拜舞，無內外之別，無物我對峙。

值得注意的是，黃道周所稱的“萬物同原”或者“萬物一體”，并不是在客觀性上抹殺萬物形體和屬性的特殊性，而是要求從更高的層面來認識萬物的根本屬性，摒棄耳目認識的狹隘性，要從大的視角來看待萬物，認識到萬物的共性，他稱：“認得此物，天下何物分別？”通透此物則知道萬物同原，萬物在本質、根源上沒有區別。沒有差別，亦消弭了主客體的界限。他稱：“巨靈壁上亦是此掌，五指峰頭別無岱華。漸次看去，都作琉璃；突兀當前，止成芥草。且看一物有根有節，便知萬象無我無它。”體認到“此物”，則物我無隔，互通不塞，化而不滯。

立足于普遍性特點，黃道周對“此物”并不做絕對的限定，他稱：“此物，說心亦得，說性亦得，說氣亦得。”他認為，作為一個本體，可以說是心，可以說是性，也可以說是氣，可以看出，黃道周已經意識到，所謂不同的本體范疇只是對同一個外在世界的根源做了不同角度的抽象而已，可以說是異名同實，其在本質上都是統一的。因此黃道周認為“此物”與其他本體范疇是可以等同、替代的。當然，“此物”本身作為本體，本不可以言說，只是強說而已，所以，“此物”的概念本身具有開放性。

三 “此物”與劉宗周“物”概念的比較

與黃道周同時期的劉宗周對“物”的解釋讓學者頗為費神，劉宗周稱：“合心意知物，乃見此心之全體，更合身與家國天下，乃見心之全量”，“心中有意，意中有知，知中有物，物有身與家國天下，是心之無盡藏處”。聯系黃道周對“此物”的描述，兩者在形而上層面有非常大的相似之處。因此，筆者試圖將劉宗周之“物”和黃道周之“物”在形而上層面做一個比較，簡析兩人對“物”理解上的異同。

黃道周言“此物”，是就本體意涵而來，“此物”涵攝心、意、知、物、身、家國天下，“此物”作為本體，網羅萬象，所以從根本上講，“此物”總涵萬物，萬物統于“一物”，他稱：“形色之與天性，文章之與性道，總是一物”，“天下只是一物，更無兩物，日月、四時、鬼神、天地，亦只是一物，更無兩物”。“只此一物，通透萬物”。

劉宗周從心體上言“物”，東方朔認為，劉宗周的“物”指的是《中庸》中所稱的“不誠無物”的“物”，是以誠為前提的“物”，此“物”為即中即和，具有參贊化育的能力。筆者認為，劉宗周此處言“物”，已經超越了具體形態的客體和特殊之物，而成為一本體的表義，具有本體的性質，因此劉宗周稱此物即是心，“總之，一心耳，……以其精明之地有善無惡，歸之于至善謂之物”。此至善即是物，即是本體。作為本體之表征的“物”，自然是無待的，所以劉宗周稱：“物無體，又即天下國家身心意知以為體，是之謂體用一源，顯微無間。”

黃道周和劉宗周不同之處在于，劉宗周將身、家、國、天下雖然看成“物”，但此“物”是就心體而言，或者說，“家、國、天下之理解依劉蕺山思路不可認作是一外界的客觀存在物，必須換做是從一心普現上說”。相對立的，黃道周承認家、國、天下的實然性，認為它們是客觀存在的，是“此物”的散發和流貫，是一本萬殊的體現。黃道周肯定“物”的客觀存在，從這個立場出發，他批評了佛老對物的看法，他稱：“《中庸》都說有物，佛家極要說無物……此是玄黃之判然。”儒家肯定物，肯定客觀世界的存在，而佛家則否定物，將客觀世界歸于虛妄。對于世界所持有的態度不同，也決定兩家之行為上的差異，黃道周認為，因為儒家是肯定世界的存在，所以在認識世界上，物是知的對象，通過格物致知，而達到對天德天道的體悟，如果否定物，則知亦失去了來源，對天德天命的體悟也無從談起，他稱：“（夫子）異日無端特呼子路云：‘由，知德者鮮矣！’彼知字若是無物，則此德字亦是無知了。此處參透，于本始工夫定無疑誤。”又稱：“如說德性無物，便使學問無事。”他不僅認為客觀事物是物，亦認為精神性的存在如德性也是物，這和前章所論述的他對“物”的看法是一致的。