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緒論 晚清散文與“五四”散文的邏輯結構

以“五四”文學為發端的中國現代文學,又被指稱為“新文學”。植根于新的社會文化生態土壤中的“五四”文學,由于創作的主體、觀照的對象,文本的意蘊等與前代文學相比,有了許多重大的變化,因而它具有諸多顯見的“新”質,就成為一種必然了。但同時,我們不應該忽視的事實是,歷史總會以一種不以人們的意志為轉移的巨大的慣性,對后續的社會產生或隱或顯的影響。歷史宛如一條斬不斷的脈流,其內在存有關聯著的邏輯。那種由于政權的更迭或朝代的改換,機械地斷裂前后歷史階段之間聯系的做法,是有悖于歷史自身的法則的。從歷史的哲學看,正如恩格斯所說的那樣:“作為分工的一個特定的領域,都具有由它的先驅傳給它而它便由此出發的特定的思想材料作為前提。”恩格斯:《致康·施米特》,《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社1995年版,第703—704頁。這就是說,歷史的后來創造是以“它的先驅傳給”“作為前提”的。而就具體的文學演進的歷史考察,文學史的分期有時可以與社會史的分期相對接,但有些時候人為地將兩者對接,只會使文學史成為社會發展史的附庸,從而遮蔽了文學史本身的規律及其價值。其實“文學往往受影響于政治時期而又有其自身內在的節奏與律動,以此跨出自我的步幅”。“國家的政治大事可以成為歷史劃界分段的依據和標志,但是文學的發展并不一定與國家的政治大事件同步。”范伯群、朱棟霖:《1898—1949中外文學比較史》,江蘇教育出版社1993年版,第1頁。

一 晚清與“五四”的邏輯結構

以晚清文學與“五四”文學為例。1911年辛亥革命的勝利,不僅宣告了綿延近三百年的封建末世王朝的終結,而且也表明中國終于告別了封建社會。政治革命的成功,改變了政治制度的性質和社會的性質。一般的社會史將此前至1840年間的這段歷史指稱為近代史,而此后的歷史則歸屬為現代史。但文學的歷史卻并不像社會的歷史那樣因為某一重大事件的發生,而在一夜之間徹底地改變了它的性質,晚清文學與“五四”文學之間并沒有由于辛亥革命的發生而斷裂開來,相反,“五四”文學歷史地承接著晚清文學,并在新的歷史語境中生成自身的品質。正因為看到了晚清文學與“五四”文學之間有著許多邏輯聯系,所以一些研究“新文學”的學者,自覺地從晚清文學中尋找新文學發生的某些因素,破除不同社會史之間的分割,將“五四”前期文學與晚清文學,主要是19世紀至20世紀之交前后時段的晚清文學整體性的觀照研究,以還原這一特定的歷史時期文學史運行的本真圖景。

我們這里研究的是“五四”散文與晚清文學(主要是晚清散文)之間內在存有的關聯。統觀分屬兩個不同的社會歷史時期的散文,對其做比較分析,我們要給出晚清因素何以成為“五四”散文精神資源或直接影響“五四”散文寫作的可能與事實。這并不意味著貶損“五四”散文作為中國現代散文標志性存在的文學史意義,而是通過表達歷史的真實,在凸顯晚清散文的價值的同時,彰顯“五四”散文的意義。“五四”散文家不僅接受著晚清文學的影響,而且也在承接中實現了超越。經他們的創造,在晚清散文中孕育的現代性元素,茁壯成長,蔚然而成一道整體的有深度的“五四”散文的現代性風景。

通常而言,“五四”新文學家們高擎科學民主的大旗,倡導新文化,對傳統文化持否定批判的態度。盡管他們自身的思想和創作中實際上也包含著傳統文化的因素,但作為一種文化創造的策略,有時不可避免地有矯枉過正的運作措置。而我們觀照他們對晚清文化文學的態度,可以發現不少“五四”新文學家是受了晚清的影響。事實上,他們中的許多人是晚清的“過來人”,本身就見證、感受、參與了晚清的文化運動。魯迅生于1881年,周作人生于1885年,周氏兄弟在20世紀早期就開始了他們的文學活動,主要是作為域外文學的翻譯者出現在文壇的。同時,魯迅以《文化偏至論》(1907)《摩羅詩力說》和《破惡聲論》(1908)等包含了“張大個人之人格,又人生之第一義也”等新的思想元素的著述,開始塑造作為“勇猛無畏”“獨立自強,去離塵垢,排輿言而弗淪于俗囿”(《文化偏至論》的“精神界之戰士”)的形象。晚清時期魯迅是接受了其時思想主流的滋育的。周作人在《魯迅的青年時代·魯迅與清末文壇》中寫道:“癸卯(1903)年三月,魯迅給我一包書,內中便有《清議報》匯編八大冊,《新民叢報》和《新小說》各三冊。”魯迅對于讀物的選擇,表明他對所讀之物內蘊的價值取向的認同。魯迅不僅自己讀《清議報》《新民叢報》諸類的報文字,而且還將它們推薦給其弟周作人。這樣的細節足以反映其時魯迅的思想脈絡。

1891年出生的“五四”新文化運動的積極鼓吹者胡適在他的《四十自述》中,也說他受到了梁啟超思想的影響:“我個人受了梁先生無窮的恩惠。現在追想起來,有兩點最分明,第一是他的《新民說》,第二是他的《中國學術思想變遷之大勢》。梁先生自號‘中國之新民’,又號‘新民子’,他的雜志也叫做《新民叢報》,可見他的全幅心思貫注在這一點。‘新民’的意義是要改造中國的民族,要把這老大的病夫民族改造成一個新鮮活潑的民族。”“我們在那個時代讀這樣的文字,沒有一個人不受他震蕩感動的。他在那時代(我那時讀的是他在壬寅癸卯做的文字)主張最激烈,態度最鮮明,感人的力量也最深刻。”胡適的自述反映了這樣一種事實,即以梁啟超為代表的晚清啟蒙主義思想家,對像胡適這樣當時還是青年(少年)后來成為“五四”代表人物的精神世界有著直接而重要的建構意義。正因為成為“五四”新文化創造主體的胡適、魯迅、周作人等,他們本身曾經走過晚清并且有著浸染其時主流思潮的精神經歷,所以他們在“五四”時代的文化創造中,就會比較自然地表現著晚清文化的某種遺傳“基因”。

晚清文學,特別是戊戌變法時期的文學,有學者視之為后來“五四”文學革命的重要根基。陳子展對他的這種立論做了分析。這種分析指向兩個維度。一是對于傳統文化的態度,戊戌“這個時候才知道要廢八股,文人才漸漸從八股里解放出來。固然我們也知道八股文試帖詩是為科舉考試而作,不是文學;但是這種考試文體不廢,于文學發展上有極大的障害”。二是對于外來文化的態度,“這個時候才開始接受外來的影響。中國的文學固然自有紀錄以來就帶有變遷,但與國外學術不大發生關系。只有魏晉以后,受到一點印度佛學的影響。到了這個時期,譚嗣同、梁啟超一般人所倡的‘新文體’與‘詩界革命’,又很顯然的受到外來影響,并為后來文學革命建立了一個根基”陳子展:《中國近代文學之變遷·最近三十年中國文學史》,上海古籍出版社2000年版,第6—7頁。。戊戌文學之所以能夠成為“五四”文學革命的“根基”,是因為兩者之間有著一些可以貫通的理路。晚清時代,社會以前所未有的巨大的多樣性、矛盾性、復雜性呈現在作家面前;關注國運的作家感應著時代劇變的刺激,接受著西風東漸的思想洗禮。生長著的作為知識分子型的作家的主體性,召喚著他們激揚文字的言說的欲望。而這種言說的欲望,在傳統的文體系統中,找不到可以匹配的載體。傳統的文體無法表達或者還會阻抑作家表達反傳統的異化的新思想。因此,晚清作家面臨著一個文體匱乏的困境。但創造是時代所賦予這一代作家的使命,于是便有詩界革命、文界革命、小說界革命、戲劇界革命等文體創造的鼓呼與踐行。正是這些“革命”部分地然而是直接地導引著“五四”文學革命的發生。

二 “文界革命”與文學革命

從散文這一文體看,晚清“文界革命”與“五四”文學革命之間有著顯見的接近性關聯。在晚清的諸文體的創造中,無疑散文的實績是最大的,這是由散文文體本身和其時特定的時代狀況所決定的。散文對于主體和客體的觀照和反映具有“無中介”的直接性,它的“散文”,使作者的表達受到形式的限制相對要少一些。具有這些便利的散文,在一個文化多樣雜化、言說相對自由的時代,就十分自然地會成為喜歡論評世事、表達思想的知識分子型作家首選的文體。但原有的古文體制或八股制藝的則已無法適應新的時代、新的主體、新的表達需求,于是梁啟超于世紀之交提出了“文界革命”的口號。所謂“革命”表示著對原有的不合時宜的規范的淘汰、顛覆。“新民子曰:革也者,天演界中不可逃避公例也。凡物適于外境界者存,不適于外境界者滅。一存一滅之間,學者謂之淘汰。淘汰復有二種,曰“天然淘汰”,曰‘人事淘汰’。天然淘汰者,以始終不適之故,為外風潮所旋擊,自澌自斃而莫能救者也;人事淘汰者,深察我之有不適焉者,從而易之使底于適,而因以自存者也。人事淘汰,即革之義也。”(梁啟超《釋革》)在梁啟超這里,他所謂的“革”,或“革命”更側重于人之所為,即有作為于時代的應時之士或先時之士,基于主體自身價值的想象而對現實中不合理的存在加以否定,并且在否定中建構應于時宜的秩序。

就散文而言,梁啟超之所以說“夫文界之宜革命久矣”,是因為古文的文體,不能如“歐美、日本諸國文體之變化,常與其文明程度成正比”(《介紹新著〈原富〉》),反倒成為新的文明傳播的束縛,所以,以他為代表的晚清散文家,大多表達了他們對傳統古文的否定態度,盡管他們曾經接受過古文的熏陶。梁啟超他們以“文界革命”“淘汰”古文,在淘汰的過程創造著名為“新文體”的散文。對文界何以革命,何以革故鼎新,梁啟超并沒有具體的述說。參閱其相關的表說,可見“歐西文思”是其中一個關鍵詞。所謂“歐西文思”,既有精神方面的意指,也有形式方面的關聯,總之是要在散文中導入西學的元素。“歐西文思”原是梁啟超評價日本德富蘇峰其文的用語,以此作為中國文界革命的“起點”,其中也就包括借鑒“日本文思”的意思在內。當然,“日本文思”的精神來源即為“歐西文思”。作為“文界革命”的成果,梁啟超等人創造的新文體,很明顯地有著域外因素,尤其是日本文學因素的影響。這一點梁啟超有自注,也為后來“五四”新文化運動中活躍人士所體察:“梁任公實為創造新文學之第一人,雖其政論諸作,因時變遷,不能得國人全體之贊同,即其文章,亦未能盡脫帖括蹊徑,然輸入日本新體語文學,以新名詞及俗語入文,視戲曲小說與論記之文平等,梁君之作《新民說》《新羅馬傳奇》《新中國未來記》,皆用全力為之,未嘗分輕重于其間也。此皆其識力過人處。鄙意論現代文學之革新,必數梁君。”(錢玄同《致陳獨秀》)

“文界革命”最終成了梁啟超他們的未竟事業。這當然是他們所處的時代的一種命定。在世紀之交特定的社會文化生態體系中,作家們不可能完成“文界革命”的使命。他們中有的本身就流質易變,思想由趨新走向保守;有的思想與散文寫作之間形成了二元對立的悖論:一方面鼓吹維新變法,革命反叛;而另一方面又堅持寫作古奧生澀的文體。這些情況決定了“文界革命”的不徹底性。而它的不徹底性,從一定意義上說,給“五四”新文學家創造了歷史的機遇。梁啟超于1899年年底提出“文界革命”,1902年在《釋革》一文中又徑言“文學革命”。梁啟超說:“變革也,豈惟政治上為然耳,凡群治中一切萬事萬物莫不有焉。以日人之譯名言之,則宗教有宗教之革命,道德有道德之革命,學術有學術之革命,文學有文學之革命,風俗有風俗之革命,產業有產業之革命,即今日中國新學小生之恒言,固有所謂經學革命,史學革命,文界革命,詩界革命,曲界革命,小說界革命,音樂界革命,文字革命等種種名詞矣。”時隔十余年,胡適遠在美國,以通信的方式與《新青年》的主事者陳獨秀探討中國文學革新的問題(梁啟超倡言“文界革命”也在域外),撰成《文學改良芻議》刊于《新青年》第2卷第2號,其主要觀點為“今日而言文學改良,須從八事入手”:“一曰,須言之有物。二曰,不摹仿古人。三曰,須講求文法。四曰,不作無病之呻吟。五曰,務去爛調套語。六曰,不用典。七曰,不講對仗。八曰,不避俗字俗語。”胡適所謂的“八事”,其內在的意思即表示著對替古人說話的舊散文的否定,而他所倡導的也正是“文界革命”時新文體寫作所求取的,如“不摹仿古人”“不用典”“不避俗字俗語”,正與梁啟超所說的“新文體”求取“自解放,務為平易暢達,時雜以俚語韻語及外國語法,縱筆所至不檢束”梁啟超:《清代學術概論》,東方出版社1996年版,第77頁。的精神是一致的。

對于文學鼎新,陳獨秀的品性決定了他比胡適走得更遠。陳獨秀不像胡適那樣以“文學改良”這樣溫和的口吻來談論問題,而是直接張起“文學革命”的大旗。唯實而言,“文學革命”之說并不是陳獨秀的發明,此前梁啟超曾經用過同樣的言辭;而就“文界革命”的字面意義看,它也是與“文學革命”近義的。陳獨秀的意義在于他承繼了梁啟超的命意,并且能做深入的開拓。他對“文學革命”這一重大的課題,第一次以“論”的方式較為明確而系統地做了闡釋,成為“五四”文學運動的理論綱領。文學之所以要“革命”,是因為革命者對舊有的文學不滿。在陳獨秀“文學革命”的大旗上,他“大書特書吾革命軍三大主義,曰:推倒雕琢的、阿諛的貴族文學”,“推倒陳腐的、鋪張的古典文學”“推倒迂晦的、艱澀的山林文學”。這里,陳獨秀以“貴族文學”“古典文學”“山林文學”的指稱,從不同角度概括了封建文學的性質與特征,用“推倒”一詞表達了他對這種文學的否定。在具體論析時,陳獨秀比較多地以散文為例,指出其中存有的流弊。他一方面肯定“昌黎文章起八代之衰”的文學史意義;另一方面又直接指出“吾人今日所不滿于昌黎者二事:一曰,文猶師古。雖非典文,然不脫貴族氣派”,“其結果乃造成一新貴族文學”;“二曰,誤于‘文以載道’之謬見。文學本非為載道而設,而自昌黎以訖曾國藩所謂載道之文,不過抄襲孔孟以來極膚淺、極空泛之門面語而已。”他還否定差不多貫穿有清一代,并且至民初仍有余緒的“桐城派”散文:“今日吾國文學,悉承前代之敝。所謂‘桐城派’者,八家與八股之混合體也。”而“八家”“八股”,在陳獨秀看來,“唐宋八家文之所謂‘文以載道’,直與八股家之所謂‘代圣賢立言’,同一鼻孔出氣”。

由以上引述可見,“五四”文學革命論者與晚清“文界革命”論者,他們對傳統古文,對八股時文的態度是相似的。梁啟超申言“夙不喜桐城派古文”,而陳獨秀則徑說“不滿于昌黎”,不滿“桐城派”散文。陳獨秀的《文學革命論》是對文學革命的總體性的論綱或曰宣言,同時也可以說是關于散文革命的一份告示。陳獨秀所說的“建設平易的、抒情的國民文學”“新鮮的、立誠的寫實文學”“明了的、通俗的社會文學”,既表達了他對新文學精神與形式特征的想象,同時這種想象也可意指新散文的建構。這種新散文,當入列“國民文學”“寫實文學”“社會文學”,“構思所及”當關乎“所謂宇宙,所謂人生,所謂社會”“目無古人、赤裸裸的抒情寫世”。我們將陳獨秀的這些言說與梁啟超有關“文界革命”“新文體”的表達,參互閱讀,就可檢索出一些具有相通性的關聯詞。如說語言表達,陳獨秀有“平易”“明了”“通俗”之語,梁啟超則有“平易暢達”“雜以俚語”之辭;如說作者和作品精神勢態,陳獨秀以“目無古人,赤裸裸的抒情寫世”狀寫,而梁啟超則用“雄放雋快”“縱筆所至不檢束”“筆鋒常帶感情”形容;如說文體新品質的生成,梁啟超主張采用“歐西文思”,而陳獨秀則以“國民文學”“寫實文學”“社會文學”這些含有西學因素的命名加以標示。分析語言表達上的這些細節,我們可以感知“文界革命”和“文學革命”內在存有的一些具體而微的契合。當然,在梁啟超那里,“文界革命”還只是一種思想的碎片,其存在形式也還只是片言只語。這表明梁啟超關于“文界革命”只是產生感念的沖動,尚未形成系統的思想。而在陳獨秀、胡適這些“五四”新文學倡導者這里,對于話題的探討,是以“文學革命論”這樣一種較為系統化的較為完整的形式展開的。這表明“五四”新文學家,他們對于文學革命的倡導已不是起興于一時的沖動,而開始形成一種較體系化的設計方案。

三 啟蒙:文體精神的鏈接

我們對“文界革命”和“文學革命”之間的邏輯聯系做了如上的觀察與分析。“文界革命”直接指向散文的革命,“文學革命”雖然不是直接言說散文的革命,但其意旨以及用以論證的材料無不關聯著散文。由此可見散文或者說散文革命在晚清“五四”作家意域中的位置和分量。散文之所以被推置到一個為人注目的平臺,是因為作為文化的散文與特定的時代主題之間有著一種從未有過的契合。將散文分為文化的散文和文學的散文,是基于散文意向功能的區分。文學的散文往往是言志抒情的,具有較為鮮明的個人化色彩的散文,有一種“私人寫作”的傾向;文化的散文,特別是社會轉型時代的文化散文,實際上是知識分子型的作家對他們所關注的社會時務的一種表達,是一種思想的言說,體現著“公共寫作”的模式。晚清和“五四”前期這兩個時期,從社會政治形態看,分屬于兩個不同的社會歷史時期,一個為封建王朝的末世,另一個為民國初年。但從社會思想文化性質看,一以貫之的是半封建、半殖民地的雜化文化;在雜化的文化空間中,資產階級或小資產階級知識分子基于自身的社會理想和價值取向的設計,通過拆卸封建文化,建構新的文化體系。在這樣一種總體的背景中,散文,并不是指所有的散文,被用以對舊文化的批判和對新文化建設的時代工程中了。文化散文的價值正是在參與時代主題的言說中實現的。晚清“五四”散文,就其主流而言是我們所意指的“文化的散文”。基于這樣一種指說,我們可探尋它們之間在文體內在精神上的連接處。

晚清“五四”的文化散文或可命名為“啟蒙”的文化散文。其時,是需要啟蒙的時代,在一個需要啟蒙的時代,知識分子自覺以啟蒙為己任擔當;以啟蒙為己任的知識分子,又自然地賦予寫作以啟蒙的主題。晚清的中國是一個問題的中國,內憂與外患交織在一起。華夏民族第一次被拉入到世界的格局中,被迫與列強做直接的全方位的較量,結果被推到危機的絕境。這樣的實況刺激著有識之士敏感的神經,他們焦灼地觀察現實,在尋找問題中反思其因由;他們開眼看世界,用其領略到的現代西方文明,作為民族國家想象的元素。辛亥革命勝利了,但這種勝利差不多是一種象征性的。表面上趕走了皇帝,仿佛可以終結漫長的封建統治,但實際上思想文化上的問題依舊。袁世凱復辟稱帝的鬧劇充分說明了這一點。這樣,新的思想文化運動的掀起,就歷史地成為“五四”一代思想文化精英的使命。就內在的理路而言,晚清思想文化運動與“五四”新文化運動之間有著應接的關系。前者實際上是后者的發軔,后者是對前者的承接與發展。據此,我們可以將晚清“五四”思想文化運動做整體的把握。此間的思想文化運動,是處于危機狀態中的中國知識分子,基于救亡圖存的道義責任,以西方文化為參照,對中國傳統文化的反思批判,并在反思批判中創建與新的社會存在相適應的文化。這種時代性的邏輯命題在晚清與“五四”兩個時期似乎并無太多的差異,只是其中的意旨有所不同罷了。

有學者在指說“五四”精神時,以為知識分子的入世精神就是“五四”精神。“什么是五四精神?那是一種中國知識分子特有的入世使命感。”林毓生:《中國傳統的創造性轉化》,生活·讀書·新知三聯書店1988年版,第147頁。“這種入世的使命感是令人驕傲的五四精神。”同上書,第148頁。就“入世的使命感”而言,“五四”知識分子的這種精神直接導源于晚清知識分子。晚清時代的知識分子,如馮桂芬、王韜、鄭觀應、康有為、梁啟超、嚴復、譚嗣同等已普遍地具有襟懷天下的抱負和介入現實的行動。他們是以自己的方式履行“入世的使命”的。寫作是他們選擇的一種重要方式。由于散文是一種更便于言說,更能直接地用于社會的思想啟蒙的文體,所以散文寫作就成為他們踐于社會職志的一種行為模式。散文寫作價值的實現,有賴于話語權力的建構,這樣“公共空間”(報刊)的營造也就成為“入世”的知識分子的一件要務。于是,我們可見王韜有《循環日報》,梁啟超有《時務報》《清議報》《新民叢報》等。“五四”初期的情形正與此相似。作為“五四”新文化運動發端標志的《新青年》,它的前期是一份由自由知識分子操持的文化刊物。陳獨秀、胡適、李大釗、魯迅、周作人、高一涵、錢玄同、傅斯年等,依憑這一方可以自由言說的空間,主要以政論、隨筆的形式表達了他們對文化解構與建構的聲音。這種主體入世的精神類型,寫作的政論選擇和對于話語中心的積極營構等,與晚清時期是相接相承的。這就具體地決定了兩個時期的散文精神具有某種相似性。

這種相似性顯見于散文的啟蒙主題類型的設定上。散文的啟蒙主題是由時代主題所給定的,同時啟蒙主題的展開需要啟蒙主體基于思想解放的精神自主。啟蒙是對原有秩序的一種顛覆。這就需要拆除(“破壞”)主體意域中的羅網偶像。譚嗣同在《仁學自敘》中發出“速其沖決網羅”的呼吁,陳獨秀則撰有《偶像破壞論》,大聲疾呼“破壞!破壞偶像!破壞虛偽的偶像!”他以為“宗教上,政治上,道德上,自古相傳的虛榮,欺人不合理的信仰,都是偶像,都應該破壞!”“偶像”正是“網羅”的一種,“破壞”也含有“沖決”的意思在內,陳獨秀這里所用的“破壞”,在梁啟超那里也有表述。梁啟超作《十種德性相反相成義》,列舉了“獨立與合群”“自由與制裁”“自信與虛心”“利己和愛他”“破壞與成立”五對“德性”。其中“破壞與成立”一節,對“破壞”的意義多有強調,以為“破壞主義者,實沖破文明進步之阻力,掃蕩魑魅罔兩之巢穴,而救國救種之下手第一著也”。由上引述可見,晚清與“五四”散文作家之間在語言表達上存有“近義詞”或“同義詞”的現象。這反映著他們有著近似的心路。譚嗣同、梁啟超、陳獨秀他們這種宣言式的表達,表征著他們一代知識分子精神的自信與強健。

啟蒙并不是泛化的說教,而是基于具體而重大的中國問題,設計相應的解決方案。在與列強遭遇的初始,人們只以為技不如人,所以倡言“師夷長技以制夷”;但甲午戰爭的慘敗,昭示有識之士僅有“長技”是不可能克敵制勝的。只有兼具體制的文明和人的精神自覺,民族才能圖存自強。對此,梁啟超認知頗深。他尤其關注人的精神世界的塑造。他認為:“吾中國四萬萬人,無一可稱完人者,以其僅有形質界之生命,而無精神界之生命也。故今日欲救精神界之中國,舍自由美德外,其道無由。”(《十種德性相反相成義》)在梁啟超看來,國民精神的缺失,是導致中國不振的本原之一:“中國數千年之腐敗,其禍極于今日,推其大原,皆必自奴隸性來;不除此性,中國萬不能立于世界萬國之間。”(《致南海夫子大人》)與“奴隸性”相反的是自主性和獨立性,主體的這種品格源于他們精神的自由。所謂國民精神,其核心也就是自由的精神。“自由云者,正使人自知其本性,而不受鉗制于他人,今日非施此藥,萬不能愈此病。”(《致南海夫子大人》)正是基于這樣的認識,所以梁啟超認為“新民為今日中國第一急務”,他以“新民”為己任,以“新民子”自號,所辦報刊也題名為《新民叢報》: “取《大學》新民之義,以為欲維新吾國,當先維新吾民。”(《本報告白》,《新民叢報》創刊號)

梁啟超的“新民”思想對“五四”新文學作家產生過直接的影響。這一點胡適、錢玄同、周氏兄弟曾經有過表述。在“五四”新文學家這里,人的問題成為他們思考的核心問題。魯迅認為“最要緊的是改革國民性”。他說:“最初的革命是排滿,容易做到的,其次的改革是要國民改革自己的壞根性,于是就不肯了。所以此后最要緊的是改革國民性,否則,無論是專制,是共和,是什么什么,招牌雖換,貨色照舊,全不行的。”“立人”是作為文學家、思想家魯迅的畢生使命。早在晚清,魯迅就認識到“立人”的意義,“是故將生存兩間,角逐列國是務,其首在立人。人立而凡事舉;若其道術,乃必尊心性而張精神”;“國人之自覺至,個性張,沙聚之邦,由是轉為人國。人國既建,乃始雄厲無前,屹然獨見于天下”。(《文化偏至論》)到“五四”時期,魯迅更明確地認為:“我們的第一要著,是在改變他們的精神,而善于改變精神的是,我那時以為當然要推文藝,于是想提倡文藝運動了。”(《吶喊·自序》)這里,魯迅將改變人的精神視為“第一要著”,其意和“首在立人”是一致的。作為文學家,魯迅以其“文藝”擔當“立人”的職責。他的散文(雜文)是以“立人”為基本主題的。如1918年、1919年寫的《我之節烈觀》《我們現在怎樣做父親》以及大量的“隨感錄”,對封建文化的“非人”一面做了深刻的揭露和批判,并通過這種揭露和批判,張揚“立人”的思想,“東方發白,人類向各民族所要的是‘人’”,“舊賬如何勾銷?我說,完全解放了我們的孩子!”(《熱風·隨感錄四十》)

對于人的精神性建構,魯迅更強調“個人的自大”。他認為:“中國人向來有點自大——只可惜沒有‘個人的自大’,都是‘合群的愛國的自大’。這便是文化競爭失敗之后,不能再見振拔改進的原因。”(《熱風·隨感錄三十八》)魯迅的這種觀點與梁啟超的說法有所不同。魯迅所說的“個人的自大”,強調的是個體精神的獨立自由,其旨歸于個人。而梁啟超也強調國民的自由精神,但其旨歸于團體。他說:“團體自由者,個人自由之積也。人不能離團體而自生存,團體不保其自由,則將有他團焉自外而侵之、壓之、奪之,則個人之自由更何有也!”(《新民說·論自由》)梁啟超從個人與團體的關系中,解析“獨立”與“合群”的依存性,強調個人自由應以團體自由為其前提,由此凝聚民族自強的合力。這其中有可取之處。而魯迅洞察中國封建文化的弊端癥結之所在,其弊端在于以團體性(集體性)的名義扼殺個人性,以至個體的自由精神得不到應有的發育。梁啟超將中國的不振,歸因為“由于國民公德缺乏,智慧不開”(《新民叢報》《本報告白》創刊號),而魯迅以為導致國民劣根性產生的根本原因在于封建文化對于人性的虐殺。由此從根本上否定了封建專制文化。因此,魯迅的言說更為深刻,直叩中國文化癥結。

對于人的個性的充分強調,體現了“五四”作家在人的問題上的認識要比晚清作家深化。這是時代使然。“五四”新文化運動的主題是科學和民主。科學從破除迷信蒙昧中出,人的自身價值在尋找科學中得到肯定;民主從反對專制霸道中出,人的自主性以及由自主而得的自由的人性在推進民主中獲得彰顯。陳獨秀撰寫的發表于《青年雜志》第1卷第1號的《敬告青年》,可以視為新文化運動的思想綱領。其間,作者“謹陳六義”寄語青年,列于頭條的為“自主的而非奴隸的”,希望青年“脫離夫奴隸之羈絆,以完其自主自由之人格”。這里“我”“自”成為作者推崇的中心詞:“我有手足,自謀溫飽;我有口舌,自陳好惡;我有心思,自崇所信。絕不認他人之越俎,亦不應主我而奴他人。蓋自認為獨立自主之人格以上,一切操行,一切權利,一切信仰,唯有聽命各自固有之智能,斷無盲從隸屬他人之理。”在陳獨秀看來,“獨立自主”是人的基本權利,而人權當與科學并重:“國人而欲脫蒙昧時代,羞為淺化之民也,則急起直追,當以科學與人權并重。”陳獨秀的表述反映了一代思想著的文化人的普遍的精神訴求。這種訴求影響著這一時期文學家觀念及其創作。周作人在《新青年》第5卷第6號上發表的《人的文學》,以“人”作為“文學”的定語,十分鮮明地給出了文學的意義和性質。他開門見山地說:“我們現在應該提倡的新文學,簡單的說一句,是‘人的文學’。應該排斥的,便是反對的非人的文學。”所謂“人的文學”就是表現由“獸性與神性合起來”的“人性”;“用這人道主義為本,對于人生諸問題,加以記錄研究的文字,便謂之人的文學”。“人的文學”在“五四”時代實為“啟蒙的文學”的一種更為直接的表達。包括散文在內的“五四”文學,在對扼殺人性的封建文化的批判中,呼喚著對于人性的尊重與書寫。

四 文化比較:精神資源的導入

在總體性的時代命題影響下,晚清、“五四”主流散文都以人的精神界的“除舊布新”為旨歸,雖然其中的內涵各有偏重。人的精神界的塑造需要置備可供塑造的精神資源。晚清是一個民族文化呈現危機的時代,而“五四”時期則差不多是一個民族文化虛無主義的時期。這種具有某種近似性的文化背景,決定了晚清、“五四”這兩個時期基本上是以引進域外的精神文明作為啟蒙的資源的。在晚清散文家的文章中,新名詞屢見不鮮,這從一個方面表征了他們對西方現代文明的認同和接受,也呈現出其時西學東漸的影響。在他們具體的行文中,又多使用對比性的語言,通過這種語言模式,比較中西文化,以凸示其中的差異,由此言說引進西學的必要。比之于前代散文家,他們中的不少人有著直接獲得世界性體驗的經歷,如王韜、梁啟超等歷外而作有心人,在考察體驗域外文明的過程中,感受理解其中的價值,并用作自己思想作文的材料。

“五四”時期的情況有些類似于此。晚清之時形成了中國歷史上的第一次出國潮,“五四”時期出現了第二次出國潮。梁啟超等晚清散文家由“鄉人”到“國人”,由“國人”到“世界人”,開始具備一種國際視野。“五四”一代作家更有了一種自覺的世界意識。陳獨秀在《敬告青年》中“謹陳六義”,其中有“世界的而非鎖國的”一說,認為“萬邦并立,動輒相關,無論其國若何富強,亦不能漠視外情,自為風氣。各國之制度文物,形式雖不必盡同,但不思驅其國于危亡者,其遵循共同原則之精神,漸趨一致,潮流所及,莫之能違”,“國民而無世界智識,其國將何以圖存于世界之中”。他們的涉外經歷與晚清一代有一些區別,不只是游歷考察,而是留學于國外。雖然所學各有不同,但學習的經歷對他們思想的建構產生了重要的影響。周氏兄弟留學過日本,陳獨秀在日本、法國學習過,明顯地接受過社會主義、民族主義、無政府主義的影響;胡適、林語堂、冰心等留學美國,更多地浸潤了個人主義、自由主義的思想。他們以其接受的域外思想,觀察分析中國的歷史文化和社會現實,診斷病因,以期引起療救。

“五四”散文家的中西文化態度直接影響著他們寫作的語言結構。與前代作家如嚴復、梁啟超他們一樣,陳獨秀、李大釗等也好做中西文化比較,在比較中傳遞西方文化的信息。陳獨秀作有專文《東西民族根本思想之差異》(《青年雜志》第1卷第4號),從三個方面給出兩種文化的不同質性:“西洋民族以戰爭為本位,東洋民族以安息為本位”,“西洋民族以個人為本位,東洋民族以家族為本位”,“西洋民族以法治為本位,以實利為本位;東洋民族以感情為本位,以虛文為本位”。李大釗于1918年7月出版的《言治》季刊第3冊發表了《東西文明根本之異點》,歷數東西方文明的種種差異:“一為自然的,一為人為的;一為安息的,一為戰爭的;一為消極的,一為積極的;一為依賴的,一為獨立的;一為茍安的,一為突進的;一為因襲的,一為創造的;一為保守的,一為進步的;一為直覺的,一為理智的;一為空想的,一為體驗的;一為藝術的,一為科學的;一為精神的,一為物質的;一為靈的,一為肉的;一為向天的,一為立地的;一為自然支配人間的,一為人間征服自然的。”

陳獨秀、李大釗等并不客觀主義地做簡單的列舉,而在列舉中有自己的傾向。李大釗以為:“平情論之,東西文明,互有長短,不宜妄為軒輊于其間。”但他又不中庸處之,在特定的語境中更多地表示對西方文明之長的推崇和東方文明之短的否定。“就東洋文明而論,其所短約有數端”,其中有“不尊重個性”“專制主義盛行”“對于婦人之輕侮”等條。陳獨秀論說時更不做中和狀,而表現出相當激進的全盤“西化”的態度。他在評說“西洋民族以個人為本位,東洋民族以家族為本位”時,對西洋關于個人、人權、自由的觀念和實踐頗多激賞,而對東方的宗法制度深惡痛疾:“宗法制度之惡果,蓋有四曰:一曰損壞個人獨立自尊之人格;一曰窒息個人意思之自由;一曰剝奪個人法律與平等之權利,一曰養成依賴性,戕賊個人之生產力。”陳獨秀的這些言說,相當典型地表達了“五四”時期知識分子普遍化的情緒。陳獨秀他們對東方(中國)文化做出這樣的批判,所依據的完全是西方的尺度,即西方的民主思想、自由精神和科學觀念。在《東西民族根本思想之差異》中,陳獨秀對“西洋民族以個人為本位”的具體表現介紹甚細:“西洋民族……舉一切倫理、道德、政治、法律、社會之所向往,國家之祈求,擁護個人之自由權利與幸福而已。思想言論之自由,謀個性之發展也。法律之前,個人平等也。個人之自由權利,載諸憲章,國法不得而剝奪之,所謂人權是也。人權者,成人以往,自非奴隸,悉享此權,無有差別。此純粹個人主義之大精神也。”陳獨秀這里所給出的西方文明的關鍵詞“個性”“自由”“人權”等,不僅成為批判專制中國封建文化的武器,而且也成為塑造中國國民性的基本材料,成為啟愚發蒙,推進新文化運動開展的精神之光。這種情況反映在散文寫作中,可見文明批評與社會批評成為這一文類表達的基本主題。借西方尺子衡量中國人事,在批判傳統文化的弊端中,實現其寫作的啟蒙價值。

五 由思想的偏至到思想與文學的合致

“五四”散文對晚清散文的承應與超越,還直接地表現在具體的文章制式上。晚清“五四”散文在制式方面之所以存有顯見的關聯性,是因為它們之間具有一些相似的本原性的因素。就寫作主體而言,作為晚清“五四”主流散文的寫作者,他們都是具有知識分子品性的作家,他們以公共知識分子的身份出現于文壇與社會,以公共事務作為寫作的題材,以此表達重大的時代主題。他們都以散文寫作的方式參與其時社會思想文化的轉型進程。就寫作的傳播方式而言,兩代主流散文作家,都是借助“公共空間”——報刊,作為自己思想情志發布的載體;其散文都體現出報刊散文的一些基本的特點。由于具有這樣一些幾乎是相同的條件,所以在散文的形態方面必然會出現一些近似的景觀。

晚清“五四”的主流散文作家,幾乎都反對“文以載道”的古文通則,但他們自己的寫作又無不傳載著“道”,只不過是此“道”不同于彼“道”罷了。他們的文章或可名之為“新載道文”,所載的是“在野”的或未達的知識分子意欲表達的新思維。基于特定的時代主題和作者擔當的特殊的時代使命,思想表達的“快捷方式”——論說體散文就成為晚清“五四”主流散文的一種最主要的存在形式。王韜被稱為中國歷史上第一個報刊政論家,他的《弢園文錄外編》所收大多為論議之文。嚴復《論世變之亟》《原強》《救亡決論》,譚嗣同《仁學》,梁啟超《變法通議》《新民說》等莫不都是論說文體。“五四”新文化運動的起始可以以《新青年》的創辦為標志,《新青年》散文也可以被視為現代散文的發端。對于《新青年》,魯迅在《中國新文學大系》小說集導言中曾說:“凡是關心現代中國文學的人,誰都知道《新青年》是提倡‘文學改良’,后來更進步而號召‘文學革命’的發難者……《新青年》其實是一個論議的刊物,所以創作并不怎樣看重。”由此可見,發軔期的現代散文,主要是一種論說類散文。“現代散文,尤其是議論性散文,也是在新文化運動掃蕩舊思想、舊文學的聲浪中最早問世的文學樣式。”賈植芳主編:《中國現代文學社團流派》,江蘇教育出版社1989年版,第37頁。這表明,在文體類型方面,“五四”前期的散文與“晚清”散文是一致的,這也可以說是“五四”散文對“晚清”散文“體”的承應。

在文章的具體構思表達方面,“五四”散文的某些篇章直接受到晚清散文的影響。有學者提出:“《新青年》創刊號第一篇文章《敬告青年》,前面一部分無論內容和文字,全學梁啟超《少年中國說》,后面所陳六義……都未能跳出梁啟超論說的范圍。”黃珅:《梁啟超與〈新民說〉》,見《新民說》,黃珅評注,中州古籍出版社1998年版,第35頁。這里所說的《敬告青年》“全學梁啟超的《少年中國說》”,筆者不敢茍同,但文章的構思意旨無疑是受到《少年中國說》的啟發的。其實不只是《敬告青年》,像李大釗的《青春》等,就文面所見其中也有可對接處,從標題看,《少年中國說》與《青春》就有互通處;從局部的語言表達看,《青春》開篇“春日載陽,東風解凍”“清和明媚之象”“百卉昭蘇之天”與《少年中國說》收尾“紅日初升,其道大光;河出伏流,一瀉汪洋”在設色氣象上可以相承應合;從文章整體的意旨看,兩者也大略相同。“以青春之我,創建青春之家庭,青春之國家,青春之民族”的大旨,這與《少年中國說》中“制出將來之少年中國者,則中國少年之責任也”的立意可以相通。

當然,“五四”散文的文體并不只是應接晚清散文,它的意義是在由應接而至超越的過程中實現的。一般地認為晚清的“新文體”,直接地導引著“五四”前期的論說體散文的寫作,有的學者更明確地指出梁啟超的寫作與“五四”“隨感錄”之間存在的聯系:“梁啟超《自由書》中的‘隨感錄’,直接開啟了五四時期‘隨感錄’的創作道路。”馮光廉等:《中國近百年文學體式流變史》(下),人民文學出版社1999年版,第48頁。我們這里不必再例證前者對后者實際上存在著的“開啟”作用,而要例說后者對前者所實現的某種“體”的超越。

上文所引涉及梁啟超的《自由書》,《自由書》發表于梁啟超主持的《清議報》。這份在日本橫濱出版的旬刊,其“宗旨專以主持清議、開發民智為主義”。(《本報改定章程告白》,《清議報》第11冊)可見主持者以文啟蒙的心志。“自由書”是一總題,其中有《破壞主義》《國權與民權》《干涉與放任》《成敗》《英雄與時勢》《憂國與愛國》等細目。這些文章形制較為短小,論理之中有意趣,在梁啟超論說體散文中屬可觀之作。“五四”散文中的“隨感錄”一體,其本為《新青年》雜志一個欄目的名稱,在這一欄目發表文章的作者甚眾,后將這一類寫作名之為“隨感錄”體,或可成為雜文的別名。“隨感錄”作為《新青年》的欄目,首開于1918年出版的第4卷第4號,這一期刊發了陳獨秀、陶履恭、劉半農撰寫的論議文字7篇,這一欄目一直保留到1922年第9卷第6號。四年間,《新青年》發表了130多篇隨感錄,作者除上列三人外,還有李大釗、錢玄同、魯迅、周作人、陳望道等人。寫作數量最多的是陳獨秀,共55篇,其次是寫了27篇的魯迅。《新青年》的“隨感錄”很快風行,《每周評論》每期都開“隨感錄”專欄,瞿秋白主持的《新社會》從第4卷增設“隨感錄”一欄,《晨報副刊》自1919年9月起開出“雜感”一欄,其意與“隨感錄”同。刊物對“隨感錄”特別看重,由此也使這一種文章制式成為“五四”散文中最有影響力的存在之一。

周作人在《中國新文學大系》散文集導言中說“新文學的散文可以說是始于文學革命。在清末戊戌前后也曾有過白話運動,但這乃是教育的而非文學的”,“總之,那時候的白話是出自政治方面的需求,只是戊戌變法的余波之一”。筆者以為將周作人的這一表述移用于對晚清主流散文的評價也是合適的。梁啟超他們的“新文體”就其總體而言是“教育的而非文學的”。在筆者看來這是一種文學稀釋而思想偏至的文類。而“五四”時期的“隨感錄”,部分地表現出思想與藝術的合致,以獨特的有文學滋味的方式,表達出深刻的思想內容。特別是魯迅,他的“隨感錄”思想之銳敏異于時輩,表達之智性則高人一籌,成為中國現代雜文的奠基之作。這里我們僅舉一例就可說明這一點。魯迅諷刺守舊派所謂“保存國粹”的一篇,可謂是“隨感錄”的代表作,作者以生動的比喻,從容的言說,揭示“保存國粹”之說的某種荒唐!

 

什么叫“國粹”,照字面看來,必是一國獨有,他國所無的事物了。換一句話,便是特別的東西,但特別未必定是好,何以應該保存?

譬如一個人,臉上長了一個瘤,額上腫出一顆瘡,的確是與眾不同,顯出他特別的樣子,可以算他的“粹”。然而據我看來,還不如將“粹”割去了,同別人一樣的好。《熱風·隨感錄三十五》,《魯迅全集》第1卷,人民文學出版社1981年版,第306頁。

 

魯迅在這里論理而不直說,而是取譬寓意,用一種形象的類比替代邏輯的推衍,在不乏幽默俏皮的說話之中,完成了對“國粹”論者的諷刺性批判。在這篇短章中,我們不僅可見作者思想的鋒芒,而且也能感受到語言表達的魅力。這表明議論類文體已從只是思想的文字轉型至包含了深刻思想的文學化的制式,并且這種制式是用純然的白話加以表達的。這正是“五四”散文超越晚清散文的一個重要方面。

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