第二節 兩個新概念

英國歷史學家埃里克·霍姆斯鮑姆提示說：“不應忽略連續性中的斷裂……從來就不可能形成或是保存一種活的過去，而是必須成為被發明的傳統。”“發明傳統本質上是一種形式化和儀式化的過程，其特點是與過去相關聯，即使只是通過不斷重復?！?img alt="同上書，第4頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/EB6559/10797207304897806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755199725-3xkOMkmNMXjH5eNzzSoBTAj80ZhtZhbJ-0-ef0f90d1acbcfe46b79f14c94a142b8b">由此，應注意摒棄“被發明傳統”的誤導，畢竟從唐宋到明清、民國以至1949年之后，這中間經歷社會變遷、文化變革，今人所謂持續相承的“傳統”很多實為“被發明的傳統”。

解決上述疑問的突破點其實并不全賴于重要的考古發掘或珍稀文獻的披露，它更需要研究視角或研究方法的轉變。本書將主要嘗試應用明清佛教研究中兩個全新的概念，一是“授戒法系”，二是“法緣宗族”。

一 授戒法系

授戒法系概念由筆者所提出，它是對明清以來所謂“律宗”的反思，它改變以往“律宗”“禪宗”“凈土宗”等深受日本佛學研究界影響的“傳統”宗派分界，轉而以“授戒”或“受戒”這一佛教最重大而又極特殊的儀式活動為中心，更重視“活”的、現實的佛教場境。

在現、當代中外學者乃至佛教界諸大德法師的相關論述中，明末以來的所謂律宗指的都是古心如馨及其以下諸系，而尤為著名者就是稱為千華系的寶華山一脈。古心律師（1541—1615），法諱如馨，字古心，俗姓楊，江寧人，年四十而有出塵之志，即于攝山棲霞寺禮素庵法師剃度出家，據說后從文殊菩薩親受大戒，被時人視為持戒第一的佛陀弟子優婆離尊者再世。明神宗皇帝延其至五臺，賜紫衣，開皇壇說戒，親賜額“萬壽戒壇”，并賜號“慧云律師”，萬歷四十三年（1615）乙卯十一月十四日圓寂，世壽七十有五，法臘二十有七，弘戒二十五載，坐南北道場三十余會，弟子數萬人，建塔于天隆寺。慧云律師被尊為中興律宗的一代宗師：“蓋宋代元末律宗戒學相繼不恒，其白四進具三聚妙圓乃肇行于祖，是以明際及我大清盛世鼎新以來，海內宏紹之英，凡服田衣而知戒者，莫不尊親為中興律祖焉。”

圣嚴法師在其《明末中國的戒律復興》一文中曾提出：“明末弘揚戒律的有兩大系統，一是云棲祩宏（即蓮池大師，1535—1615），二是古心如馨，他們二人都有很多弟子影響深遠?！?img alt="圣嚴法師：《明末中國的戒律復興》，載《菩薩戒指要》，法鼓山印本，第143頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/EB6559/10797207304897806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755199725-3xkOMkmNMXjH5eNzzSoBTAj80ZhtZhbJ-0-ef0f90d1acbcfe46b79f14c94a142b8b">但細讀該文可知，這里所謂的“兩大系統”，主要指的是律學著作及通過這些著作展現出來的律學思想，不涉及具體的傳戒活動或傳戒法系，他最后還是以古心一系作為明末以后律宗的正統——也就是說，他所謂的律宗還是指古心一系，依然拘泥于學界的慣識。

律宗傳承在明代斷絕，特別是戒壇封蔽而導致戒法中斷，這是眾所周知的事實，以往學者在這方面論述甚多，如震華法師在其《清代律宗略論》言及：“自唐道宣律師以四分標宗而后，未及數傳勢漸衰危，降及五季，殆不可支。宋有允堪、元照二老，獨具只眼，躬行斯道，寂后衣缽無寄，竟成絕響。元明間，戒壇封蔽，毗尼掃地。云門圓澄禪師以宗門尊宿于《慨古錄》中亦慨乎言之，豈以此宗條令森嚴、執法太苛，人遂變色卻步而不敢犯歟？”

實際上，明末佛教中對于受戒存在兩種截然不同的意見：一種主張自誓受戒，此為云棲系戒法，該系也有自己的授戒儀軌、法系傳承。究實而論，在戒壇禁錮時期還是有辦法受戒的。另一種以官方傳戒為正統，因為在此以前佛教的開壇傳戒都必須奉敕命而行：“故事：戒師登壇，必奉敕命，天下緇俗集聽戒。”這基本上屬于古心一系后人和一些支持者。后者因為有了“謂戒不應自授須候國家開禁”的預設，故特別凸顯古心律師五臺山重開皇戒的重大意義；這種意義被再三渲染并擴大之后，云棲戒法的貢獻便被埋沒以至于全然無聞了！以古心一系為律宗正統傳承的“傳統”也就逐漸“被發明”了出來?？梢?，見月等特別描述時人出家受戒之艱難其實只是為推崇古心律師及其法系做好鋪墊而已。

只要明晰明末以來各種授戒法系的存在，此前兩個問題即可迎刃而解。筆者提出，明清以來從事佛教傳戒活動與授戒律儀研究的人物（或集團）可分為三大法系：律宗授戒法系、禪宗授戒法系、革新授戒法系，律宗授戒法系以古心律師為始，下分千華系、古林系、圣光系、三峰系（兼臨濟宗）等支系；禪宗授戒法系以云棲祩宏為始，下分曹洞壽昌博山系、曹洞壽昌鼓山系等；革新授戒法系以蕅益智旭為代表，弘一大師即歸于此系。當時諸方得以各自傳戒，以授戒事宜為中心所形成的三個授戒法系之間各有長短，相互間皆有所指摘，也即是說，孰能代表律宗正統都是可以爭議的。古心律師雖然有“中興律祖”之譽，但對他能否續靈芝律師之下為律宗一祖還有待商榷。同樣，作為與律宗授戒法系并行的革新授戒法系的代表人物，弘一大師完全可以與古心以下各系撇清關系而直承宋靈芝律師之后為第十一世祖。

當然，要說明授戒法系尤其是禪宗授戒法系的存在必須有確鑿的證據。元賢及其鼓山涌泉寺的戒法傳承恰恰是這方面最為有力的線索，也正是基于元賢和鼓山法系的研究，筆者才得以明確提出授戒法系的概念。

二 法緣宗族

此概念初見于張雪松先生所著《佛教“法緣宗族”研究》。佛教內部對于家族、宗族之說較為避諱，然筆者在此主要是就學術意義上加以使用，強調佛教組織上的類似性。明末以來，佛教所謂臨濟、曹洞、律宗等宗派，重點不在義理宗風等實質的分界，反而是各宗派法派的完整性即源流譜系、法緣關系的正當性等更受重視，僧人獲取相應的禪師、律師等佛教身份的主要途徑在于其具備相應的法系傳承。不過，與張著有所不同的是，本書使用法緣宗族這一概念除了法系法脈方面的說明之外，主要是基于清初僧諍方面的探討。

僧諍研究以著名史學家陳垣先生為始，其《清初僧諍記》以清初僧諍為主要內容，陳垣另有《明季滇黔佛教考》，該書卷二《法門之紛爭》也有涉及僧諍之考述，并指出：“紛爭之興，自崇禎間漢月藏著《五宗原》，密云悟辟之始，是為宗旨學說之爭，上焉者也。順治間費隱容著《五燈嚴統》，三宜盂訟之，是為門戶派系之爭，次焉者也。有意氣勢力之爭，則下焉者矣。有墓地田租之爭，斯又下之下矣。”陳垣之論基本為明清佛教史學界所接受并影響至今。實際上，陳垣所論雖詳，但一些重要典籍陳先生未必寓目，加之身處內憂外患之時代特別是民族危難之際，他的僧諍研究也不免帶有“濃厚的移情現象”，于他1962年為《清初僧諍記》題寫的后記即可見之。這在一定程度上影響了其對佛教歷史事件評價的客觀性。

鑒于陳垣先生在史料收集、研究視角等方面有其局限，當代學者在此類研究中尚有較大的拓展空間。

首先是資料收集方面的突破。隨著大量佛教珍稀史料的整理與挖掘，尤其是佛教典籍的普及化、電子化發展，學界完全可以在這些方面加以超越，例如，筆者曾以前人所未見而引以為憾的《鼓山辨謬》（初刻、二刻）為中心對鼓山系祖師為霖道霈（1615—1702）與清初五代疊出諍問題展開論述；林觀潮先生則以日本佛教文獻為基礎探討了費隱通容《五燈嚴統》的毀板與日本重刻。

其次是研究視角的轉變。吳疆在哈佛大學的博士學位論文《十七世紀中國禪宗的正統、紛爭與轉型》（2002）涉及密云圓悟與漢月法藏關于臨濟宗風的爭論、圍繞費隱通容《五燈嚴統》的曹臨之諍，指出黃檗系禪師一改晚明四大高僧的發展思路，重新確立了中國乃至東亞禪宗的具體走向。另外，陳垣先生對于僧諍的評價主要是負面的，而且對各類僧諍的高低分類基本以義理為重心——也就是說，他擺脫不了以佛教義學為上的傳統佛教史觀，在這種史觀影響下，學者往往將明清佛教視為中國佛教的衰敗期。不過，當代部分學者提出明清佛教在中國佛教發展史上具有獨特地位，它所呈現的是有別于唐宋時期的面貌，它是中國佛教的轉型期。對此，筆者認為明清佛教的轉型主要體現于著重社會各階層的信仰實踐，并以叢林為中心逐漸形成類似社會宗族組織的佛教法緣宗族，強調法緣關系的身份認同。

明清時期是宗族組織與族譜纂修普及的時期，族譜的重新修纂與宗族的組織化密切相關，與之相類似，佛教法緣宗族的建構也需要兩方面的努力：《源流》的考訂與傳承方式的規范化。以此而言，在明清佛教發展中僧諍應有其更為積極的一面。