第二節 思想形成之前的時期

王陽明思想形成之前時期指其成學前的一段經歷，大體從成化十八年（1482）至正德三年（1508）。離開余姚后輾轉于紹興、南京、南昌、北京等地。這一時期他主要從事詩文及與科舉相關的辭章之學、推崇以朱熹為代表的宋明理學、對朱熹格物之學產生懷疑后趨向于佛老方外之學，吸取自己所需的營養，最后回歸正道即儒學。應該說，他在回歸儒學之后，以前學術經歷所得并沒有被簡單拋棄，而是融會在其后來的儒學實踐之中，因此，這些也是其思想的來源。

一 從事詩文及與科舉相關的辭章之學

王陽明自幼好詩文，十一歲表現出詩才。成化十八年（1482），他隨父親至北京途中，經過鎮江金山寺，其父龍山公命賦蔽月山房詩，他隨口應道：“山近月遠覺月小，便道此山大于月。若人有眼大如天，還見山小月更闊。”似乎意識到人感覺的局限性，透露出其思維的哲理性。二十二歲，他會試落第，縉紳相知者都來安慰。大學士李東陽戲說：“汝今歲不第，來科必為狀元，試作來科狀元賦。”他懸筆立就。諸老驚訝道：“天才！天才！”其詩賦天才得到肯定。又與文人魏瀚等同結詩社。

中進士后并與當時文壇“前七子”李夢陽、何景明、王廷相、徐禎卿、邊貢、康海、王九思等相游，共學古詩文。李夢陽《空同集》中有《甲申中秋寄陽明子》五言律詩一首，透露出他們之間以詩交往的信息。王陽明為徐禎卿寫墓志時也說：“始昌國與李夢陽、何景明數子友，相與砥礪于辭章，既殫力精思，杰然有立矣。”自弘治十年（1497）開始一直到正德二年（1507）被謫至貴州以前，他身處京師，與李夢陽等人相識，其詩文受到影響。此時所撰詩文仿古體，包括賦騷、唐詩絕句，也有散文，《古文觀止》中收錄有他的名篇《教條示龍場諸生》等，從一個側面說明這一點。

王陽明的詩文前后有所不同，早年作詩刻意求工整，晚年融會哲理，早年受“前七子”的影響追慕秦漢盛唐，晚年則接近宋代詩文哲理的路子。王世貞認為，他的詩，“少年時亦求所謂工者而為才所使，不能深造而衷于法；晚節盡舉而歸之道而尚為少年意所累，不能渾融而出于自然。其文則少不必道而往往有精思，晚不必法而匆匆無深味，其自負若兩得而幾所謂兩墮者也”。評價負面的成分多一些，這與王世貞反理學及所持的復古立場（王陽明后來在詩文上拋棄復古）有關。多數學者對王陽明的詩文予以肯定。茅坤寫道：“八大家以下，予于本朝獨愛王文成公。論學諸書及記學、記尊經閣等文，程朱所欲為而不能者。江西辭爵及撫田州等疏，唐陸宣公、宋李忠定公所不逮也。即如浰頭及桶岡軍功等疏，條次兵情如指諸掌。況其設伏出奇、先后本末，多合兵法。嗟乎！公固百代殊絕人物，區區文章之工與否，所不暇論。予特附揭于此，以見我本朝一代之人豪，而后世之品文者，當自有定議云。”對他的論學諸書及學記，以及諸多奏疏都予以肯定。四庫館臣也說：“守仁勛業氣節，卓然見諸施行，而為文博大昌達，詩亦秀逸有致，不獨事功可稱，其文章自足傳世也。”詩文非玩物喪志，而是寄托自己的心境，或者說寫狀自己對天地萬物的情懷，文章更是經世致用。其文非“前七子”所限矣。

王陽明自幼讀祖父曾讀過的書，皆能默記。成化十八年（1482），入塾讀書。曾問老師“何為第一等事？”答說：“惟讀書登第耳。”針對老師的回答，他提出己見，說：“登第恐未為第一等事，或讀書學圣賢耳。”讀書即讀經典，科舉考試的內容為儒家經典，主要是朱熹所注諸書，這是他當時為之努力的方向。弘治三年（1490），父親命從弟及妹婿等與他講析經義，他每天隨眾課業，夜則搜取諸經子史籍閱讀，多至午夜甚至凌晨。此后的幾年中，他白天處理各種案牘，晚上回家堅持在燈下閱讀《五經》，先秦、兩漢書，為文字益工。父親怕他過勞成疾，禁止置燈書室，等到父親休息，他又點燈夜讀，因此患上嘔血病。經過多年不懈的努力，先后于弘治五年（1492）中浙江鄉試，十二年（1499）中會試，他從事科舉相關學問留下的文字當屬于這二次科舉考試的考卷，這里做些介紹。

鄉試第一篇是詮釋“志士仁人”。原文為《論語·衛靈公》“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。在王陽明看來，圣人心中都有主宰，這決定其心德能全面展現。志士仁人心里都有定主，因此，不會被私欲所迷惑。志士仁人在死生之際應舍生忘死，當求無愧于心，因此，孔子為天下無志而不仁的人感到憤慨，強調志士仁人的重要性。如果說天下事變無常，死生所系甚大，有臨難茍免而求生以害仁者，也有見危授命而殺身以成仁者，這正是是非的關鍵，因此，揭出志士仁人十分必要。那么什么是志士仁人呢？他說：“夫所謂志士者，以身負綱常之重，而志慮之高潔，每思有以植天下之大閑。所謂仁人者，以身會天德之全，而心體之光明，必欲有以貞天下之大節。”這兩種人處事變而不驚，不為利害所左右，死與生也不足以累。在禍患面前避難求保全，能安其身而不能安其心，這是偷生者所為，志士仁人對此不屑一顧。遭遇變故，雖然僥幸圖存，但不順應時事，自己的生命雖然得以保全而仁德卻喪失，有悖于道德，志士仁人有所不為。志士仁人所當為的是去人欲存天理，致命遂志以安天下正道，雖死也無遺憾。心跡無兩全之勢，捐軀赴難以善天下之道，雖然滅身也無怨無悔。國家傾覆時，致身于患難之中，赴湯蹈火，在所不辭。保存公心，可以視死如歸，不計存亡。顛沛流離時，舍生忘死，敢于承擔，勇往直前。保全仁心，將委身跟從，死生置之度外。在身與心二者之間，心為重，身為輕。成就仁人必須慷慨激烈，這是志士的勇為，也是仁人的優為。以存心為生，以存身為累，以從容就義來申明公義才是志士仁人的追求。應以志士仁人標準，使無志不仁的人感到羞愧并反思。志士是把握得定，仁義是涵養得熟。此文較為全面地解讀了孔子講的“志士仁人”內涵，這也是他一生為之奮斗的目標。

另一篇是解讀《詩》云“鳶飛戾天”。王陽明認為《中庸》引《詩》言一理充于天地之間，發揮費隱，謂政治主張不同則隱居不仕之意。意思是說天地間充滿物，或者說天地間都是物及其道，從《詩》的角度看，言道必通過物，也就是說天地間只有理氣而已，理御于氣，氣載于理，理氣不離。為何人們只見物本身而不能見物中之道，見道本身而不見無物不在于道呢？因為割裂了物與道的聯系。《中庸》引《詩經·大雅·文王之什·旱麓》“鳶飛戾天，魚躍于淵”一句，可得其中的奧妙。“鳶飛戾天，魚躍于淵”，說的是鳶魚而意不止于鳶魚，在天淵而見不滯于天淵。萬物顯現出化醇的跡象，吾道洋溢著充周的苗頭，感遇聚散無非教，成象效法莫非命，天地上下化育流行，合乎流行皆此理的昭著。自有形而極于其形，物何其繁多，含之而愈光，流動充滿，不過是一個太和保合。自有象而極于其象，物何其深奧，藏之而愈顯，彌漫布濩，不過是一個性命各正。物不止于鳶魚，舉實例物物可知，上下不止于天淵，而是到處可見。因此，有無間不可遺之物，則有無間不容息之氣，有無間不容息之氣，則有無間不可乘之理。其天機察于上下，本來如此！這里強調理與氣、物與道的統一，或者說物與理不可分，包含兩點：一是具體的物與其中的理不可分，二是天地間之事與天地間之理不可分。理寓于物中，即寓于具體的物中，也寓于天地（作為整體的客觀存在）之中。另外，物與理不局限于天地自然，也包含人文，在這里，形而上與形而下、自然與人文，或者說天與人、天道與性命結合在一起。

最后一篇是對“子噲不得與人燕”的詮釋。此句出自《孟子·公孫丑下》，原文如下：“沈同以其私問曰：‘燕可伐與？’孟子曰：‘可。子噲不得與人燕，子之不得受燕于子噲。有仕于此而子悅之，不告于王而私與之吾子之祿爵，夫士也亦無王命而私受之于子，則可乎？何以異于是！’齊人伐燕。或問曰：‘勸其伐燕，有諸？’曰：‘未也。沈同問燕可伐與？吾應之曰：可。彼然而伐之也。彼如曰：孰可以伐之？則將應之曰：為天吏，則可以伐之。今有殺人者，或問之曰：人可殺與？則將應之曰：可。彼如曰：孰可以殺之？則將應之曰：為士師則可以殺之。今以燕伐燕，何為勸之哉？'”這一段涉及對君臣關系的看法。王陽明認為，對于燕國的君臣，應該找出有罪的證據并予以討伐。國家必須自伐然后別人才能幫著討伐，燕國政權私相授受，其罪明顯，有必要動用軍隊討伐。為上天守名器的是君主，替君主守為君法度的是臣子。君臣名義至關重要，不可僭越躐等，君主雖然懶惰，但不可把權力轉移給臣子，以示有專屬，臣子雖然堪比圣人，也不敢僭越君主，這是為臣之道。燕國并不是子噲的燕國而是天子的燕國，也即召公的燕國（周召公的封地）。建設好燕國是子噲的責任，而他卻把燕國讓給別人，不符合公理。忠于燕王子噲，為臣子做表率則是子之（燕相）的責任，而他卻利用燕王禪讓篡奪王位，罪惡就更大了。堯舜傳賢，有利于民，子噲不是堯舜，不可能獲得他們的美名，舜禹受禪，順從天意人心，子噲不是舜禹，也不可能承襲他們的轍跡。從授者角度看，子噲的做法不符合王命、敗壞祖宗的事業；從接受者角度看，子之僭越王道規章，玷污君的名分。君子對于天下如果不是自己的哪怕一毫也不應竊取，更何況授受之事如此重大；對于義有所乖，雖然是一介也不能給予別人，更何況是神器這樣重要的東西。由于燕國君臣各負難逃之罪，有王者起必然討伐。這是根據君臣的名分或者說他們各自應承擔的社會責任來解讀“子噲不得與人燕”這件事，發揮孔子倡導的正名思想。

會試第一篇是《禮記》“樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地”。對于禮樂與造化，王陽明的觀點大概是，只有禮樂合造化之妙，圣人制作在于使禮樂與造化相為流通。如果沒有圣人的制作，如何成就參贊之功？禮樂合乎自然界的造化又如何展現？纟因缊化醇所顯現造化自然的和諧，氣伸為神，這是天之所以生物的原因。樂的運用在于和諧，發達動蕩，有以敦厚，其和諧表現為化育，遵循著從天而來的氣之伸。高下散殊表現造化自然的秩序，氣屈為鬼，這是地之所以成物的原因。禮的運用在于有序，裁節限制，有以辨別，其宜于磅礴之際，遵循地收斂而來的氣之屈。禮樂合于自然界的造化如此。圣人根據自然的和諧作樂，五聲六律之文不僅僅為觀聽之美，而且或終始相生或清濁相應反映的是自然的和諧。作樂符合造化的和諧，使陽不至于過亢，而生物之功與天為一。圣人又根據自然的秩序制禮，三千三百之儀不僅僅為藻飾之具，而且或制度有等或名物有數效法自然的秩序。制禮配合造化的秩序，使陰不至于過肅，而成物之功與地無間。圣人制作禮樂之功就是參贊天地。天地之道不外于陰陽，而鬼神是陰陽的靈魂，圣人之道不外于禮樂，而有序和諧是禮樂的法則，它們都是一致的。由陰陽禮樂之所以為一，則可知圣人制禮作樂有序和諧。這篇文章把禮樂的制度與天地自然的造化聯系起來，以此說明圣人制禮作樂符合自然，以彰顯其客觀必然性、合法性、神圣不可侵犯性，這樣有利于禮樂在社會尤其是政治當中的運用，以達到整齊社會，規范人們行為的目的。

另一篇是《中庸》“君子中立而不倚”。原文是“故君子和而不流，強哉矯；中立而不倚，強哉矯”。王陽明認為，只有君子才能勇于立中道并努力堅守。中固然難立，但尤其難以守，守中立要求人的見識足以擇理而不被其他迷惑，其行為足以蹈道而不陷于僻地，其功力足以勝私而不誘于外物。天下事紛紜車翏車葛于前，我中固然存在，只立而力不足以守，就會執于此或移于彼，植于前或仆于后，矜持于旦夕無事之時，顛蹶于倉促不備之際。

君子之所以自立是因為中，中立而不倚。中道源自于帝降而著于民彝，其體本不倚。然而一事有一事的中，一時有一時的中，有定理而無定在。今人之所以自立，如以地比喻，高者亢或遠者曠皆超過中，卑者污或近者局皆不及于中，這是選擇不精，其守不足信。君子存養醇熟可以立于中之體，省察精細可以達于中之用，因此能事事選擇，時時處理，履道于至正之區，特立于流俗之外，置身于至當之地，標見于眾目之表。卑者看以為太高而不知其高之為中，高者看以為太卑而不知其卑之為中，至于近遠也一樣。當出而出，當處而處，出處立于中；當辭而辭，當受而受，辭受立于中，至于動靜語默皆然。

君子立可謂中，其中包括不倚。如同物有所憑則易立，無所恃則易倚。所立者中，意指前后無可恃之人，左右無可憑之物。就外誘而言，聲色貨利之私總想迷亂撼動中，如果人的力量不足以戰勝它們必然跌落。就己私而言，辨倚于私，辨不是中，智倚于私，智不是中，如果人的力量不足以自勝它們必然傾斜。中立固難，立而不倚尤難。君子應以一定之守、持一定之見而不必有所憑，確有不可拔之勢而不必有所恃。堅定有不可動搖的毅力，激或抑不能使之高或卑，前或后不能引或掣，不為聲色所迷亂，不為貨利所撼動。辨有所不當，施則不倚于辨；智有所不當，用則不倚于智；所處正當，雖然強迫使出而有所不從，所辭正當，雖然強迫使受而有所不屑，以至于天下之事無不如此。為天下事雖然萬有不齊而人持中所立則不失。

堅持中立不倚，這是有天下之勇。他在討論中時把智、仁、勇三者結合在一起。所以擇者為智，所以行者為仁，所以守者為勇，勇造就了智仁而保持中。勇又與強相連，南方之強不及中，北方之強過于中，只有和而不流、中立而不倚才是君子之強，也即中庸。針對子路問強，孔子告訴要抑血氣之剛而進德義之勇，能與強結合才能真正做到中立而不倚。中的內涵是不偏不倚，即恰當或恰好，也可以視為適應或適當，包括時空即時間地點上的正當性，以及適應性或靈活性，這是古代為人處事的基本原則。此文討論中主要從《論語》《中庸》（個別提法）角度立論，而沒有與未發已發問題相連，未涉及宋儒以來的心性之學。王陽明思想成熟后的論述與此不同，而是把中與和聯系起來并深入到未發已發問題，或諸說從心性之學角度闡釋中。

王陽明早年雖然是從事科舉辭章之學，其為文也反映了對自然人文的關懷。如詮釋“志士仁人”，肯定人心里都有定主，不會被私欲所迷惑，而且超越死生之際，體現一種殉道者的責任與精神。釋《詩》云“鳶飛戾天”，強調物與道、理與氣的關系，把自然與人文結合在一起。對于“子噲不得與人燕”，根據君臣名分或者說他們應有的社會責任來解讀評判這件事，發揮孔子“正名”思想。對《禮記》“樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地”一句的解釋，把禮樂的制作與天地自然的造化聯系起來，以此說明圣人制禮作樂符合自然，以彰顯其客觀必然性、合法性、神圣不可侵犯性。“君子中立而不倚”一題表面是待人接物之道，實際上涉及君子的修身養性，如何做到“不倚”，是確保“中立”的必要前提，“不倚”則體現《中庸》的中道精神。總體上說這時對經典的詮釋只停留在一般的道德層面而沒有深入到心性問題，對宋以來的心性之學認識不高。

二 服膺朱熹的學說

王陽明幼時從事科舉之學，必然涉及朱熹的學說，因為明初已經把朱熹解經諸說視為科舉功令，士子們必讀朱熹的經注經說。成化二十二年（1486），他開始通過格竹子踐履朱熹的格物之說。

“格物”一詞源自《大學》八條目之一條，宋明理學尤其重視格物之說，其中以朱熹為代表。他把格理解為“盡”，物則是事物之理，格物就是窮盡事物之理，認知事物之理是格物的本意。這種解讀經朱熹后學的闡揚，以及元代官方的褒獎，于是成為正解。明初官方編《四書大全》沿用朱熹的說法，并成為士子們閱讀考試的標準，王陽明從事舉業必然了熟于胸。他從小就有一個習慣，讀書不僅在于掌握知識，而且也運用實際以檢驗其效，關于格竹子正是閱讀朱熹的格物解后的一次實踐。

關于格竹子，新編《王陽明全集》所收《遺言錄》記載王陽明格竹子應為十五六歲時的事。如他寫道：

 

某十五六歲時，便有志圣人之道，但于先儒格致之說若無所入，一向姑放下了。一日寓書齋，對數筮竹，要去格他理之所以然，茫然無可得。遂深思數日，卒遇危疾，幾至不起。乃疑圣人之道恐非吾分所及，且隨時去學科舉之業。既后心不自已，略要起思，舊病又發。于是又放情去學二氏，覺得二氏之學比之吾儒反覺徑捷，遂欣然去究竟其說。

 

他生于成化八年（1472），這里講的“十五六歲”應為成化二十二、二十三年（1486、1487），此時為格竹子的年齡。十多歲的王陽明受到朱熹“眾物必有里精粗，一草一木，皆涵至理”的啟發，見父親官署中多竹子，于是取之來格，沉思其理不得，反而得病。也即此時他有志于圣人之道，開始實踐格物之教，那就是為人熟知的格竹子，試圖通過格竹子來獲得其中的理，其結果不僅茫然無所得，而且還為此所困生了病。這一經驗使他對有志于圣人之道的理想產生懷疑，不得已想再次從事科舉之業，但心里還是不能平靜，于是又投身于佛老二氏之學，以為這比學習儒學更捷徑簡易。《傳習錄》對這件事也有詳細記載，如寫道：

 

眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔當了。這里意思，卻要說與諸公知道。

 

當時的一些學者認為要想成為圣賢必須格盡天下之理，而對格物窮理的理解皆以朱熹的說法為準，但并沒有在實踐中證明。于是王陽明與錢姓朋友通過格竹子來實踐朱熹格物之說，并希望以此實現成為圣賢的夢想。其結果是他們非但沒有體悟朱熹所謂格物之說，反而身心疲憊，積勞成疾，更重要的是對成圣成賢一事產生懷疑。盡管以后的一段時間，他仍然關注格物之說，但真正解決心靈上的困惑則是正德三年（1508）謫居龍場以后的事。讀朱熹書，通過實踐對其格物之說產生懷疑，這是他成學前帶有標志性的經歷。

王陽明格竹子一事遭到清初朱子學者的批評。呂留良指出：“陽明自謂曾用朱子說格亭前竹子，七日致疾，此是陽明謬為此說以非圣誣民耳”，接著引朱熹致陳齊仲書：“且如今為此學而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草一木器用之間，此是何學問”一句，并評論道：“如此而望有所得，是炊沙而欲成飯也。然則陽明格竹正朱子之所斥摘者”，在他看來，“物，事也，原兼事物言，人但作物件之物看，正犯朱子辨一草一木之非，而伯安誤以竹子致病也。”朱熹所理解的格物窮理，包括窮天理、明人倫、講圣言、通世故，而非具體的器物。王陽明以具體的器物作為格物的對象是對朱熹格物說的曲解，必然遭受挫折。

陸世儀也說：“先儒有做格物工夫，卻先于一草一木上用力者，只起念便與身心隔涉，安能入圣賢堂奧？此陽明庭前竹樹之說，予所以謂其認錯。”王陽明年少與友人為朱子格物之學，指庭前竹樹同格，深思至病，卒不能格，因嘆圣人決不可學，格物決不可為。在陸世儀看來，“此禪家參竹篦子之法，非文公格物之說也。陽明自錯，乃以尤朱子何耶？”把他格竹之舉比作禪宗的竹篦子話或稱竹篦商量。禪宗師父在指導學人時，大都用手持竹篦，把它當作點醒學人悟道的工具。又作竹篦子，據《天圣廣燈錄》卷十六汝州葉縣廣教院賜紫歸省禪師條記載：歸省禪師因省念禪師舉示竹篦子而開悟。竹篦長約四十至五十公分，剖竹做成無弦的弓形，手握處再卷藤涂漆，一般引申為開掌打人。又于禪林中，師家或禪徒以針鋒相對，往來挨拶，參究禪機之際，師家或首座持竹篦以參禪問答。王陽明沒有領會朱熹格物窮理的要旨，滑入禪宗泥坑，當然這也不要見怪，當時他只有十五六歲，不過是個孩子，如何能理解理學大師們研究的問題。

陳獻章曾有詩云：“窗外竹青青，窗間人獨坐。究竟竹與人，原來無兩個。”把人與竹打并歸一，也即融為一體，格物窮理之義已盡在其中，孩提時期的王陽明當然領會不到這一點。朱熹的格物窮理類似于郭熙的畫法，后者寫道：“學畫花者，以一株花置深坑中，臨其上而瞰之，則花之四面得矣。學畫竹者，取一枝竹，因月夜照其影于素壁之上，則竹之真形出矣。學畫山水者何以異此？蓋身即山川而取之，則山水之意度見矣。真山水之川谷，遠望之以取其勢，近看之以取其質。真山水之云氣，四時不同：春融怡，夏蓊郁，秋疏薄，冬黯淡。畫見其大象，而不為斬刻之形，則云氣之態度活矣。”畫畫的對象雖然是具體的事物，但畫畫不能局限于此，要考慮到周邊的景致，以及作者的意境，作者與對象相互交融，或者說主觀與客觀融為一體才能畫出好畫。

受理學的影響，王陽明逐漸意識到心的作用。弘治元年（1488），他練習書法示學者說：

 

吾始學書，對模古帖，止得字形。后舉筆不輕落紙，凝思靜慮，擬形于心，久之始通其法。既后讀明道先生書曰：“吾作字甚敬，非是要字好，只此是學。”既非要字好，又何學也？乃知古人隨時隨事只在心上學，此心精明，字好亦在其中矣。

 

這里講的“只在心上學，此心精明，字好亦在其中”一句，注意到心的作用，以后與學者論格物多舉此為證，即改變以前從外在角度理解格物而開始從心的角度詮釋格物，這是對格物立場的根本轉變。弘治九年（1496），他參加會試，同舍有人以不第為恥，他則反駁說：“世以不得第為恥，吾以不得第動心為恥。”反對為利祿而動心，言外之意是主張不動心，心是自己的定力所在，注意到心的價值。又重視敬字，程顥曾主張：“某寫字甚敬，非是要字好，只此是學。”既然是非要字好，所學又是什么事？知此可以知格物之學了。意思是說，寫字就寫字而不要想把字寫好，如果想了屬于主觀意念，這就不是敬。所學也如此，所學就行了，而不是主觀想所學，拋棄主觀私念或雜念，順從自然就是敬。格物雖然用心，但也屬于自然流出而非主觀，從這個意義上說，他的心學是客觀的。

弘治二年（1489），王陽明在回余姚的途中，舟至廣信，拜謁婁諒，談及宋儒格物之學，謂“圣人必可學而至”，兩人談得十分投緣，于是與婁諒定交。黃綰說：“明年（陽明十八歲——引者），還廣信，謁一齋婁先生。異其質，語以所當學，而又期以圣人，為可學而至，遂深契之。”黃宗羲說：“文成年十七，親迎過信，從先生問學，深相契也，則姚江之學，先生（按：婁諒）為發端也。”所謂“姚江之學”，即王陽明爾后所發展出的心學。弘治五年（1492），為宋儒格物之學，這說明弘治伊始，他一直從事宋儒的格致之學。

與婁諒等學者的接觸，對王陽明逐漸趨向于心學起促進作用。婁諒，字克貞，別號一齋，廣信上饒人。少有志于圣學，曾四方求師，“率舉子學，非身心學也”。聽說吳與弼在臨川講學，前往拜師，深得吳與弼喜愛，著有《三禮訂訛》《春秋本意》等。其為學以收放心為居敬之門，以何思何慮、勿助勿忘為居敬要指。吳與弼弟子中以婁諒、陳獻章、胡居仁最著名。胡居仁稱婁諒：陸九淵不窮理，他卻肯窮理，陳獻章不讀書，他卻勤讀書。但其窮理讀書，只是將圣賢言語來護己見。這一點與王陽明相似，他也是借解讀圣賢經書發揮己見的人。陳獻章的心學傾向十分明顯，其“學宗自然，而要歸于自得。自得故資深逢源，與鳶魚同一活潑，而還以握造化之樞機，可謂獨開門戶，超然不凡”。至問所謂得，即“靜中養出端倪”。婁諒與陳獻章是同學，兩人交談涉及陳獻章一脈的學問，其所持的心學立場肯定對王陽明有影響。

除婁諒之外，許璋也是王陽明了解陳獻章心學的關鍵人物。弘治十五年（1502），他在陽明洞養病時與布衣許璋朝夕相會，吸取其所長而益己。許璋上虞人，醇質苦行，淡泊于世，潛心于性命之學，曾翻山越嶺去廣東拜見陳獻章，其友王文轅以詩相送，有“去歲逢黃石，今年訪白沙”一句，許璋精通天文、地理、兵法、奇門九遁之學，王陽明后來擒獲朱宸濠，多得其力，許璋死后，他題其墓曰：“處士許璋之墓”以示懷念。他們之間肯定議論過陳獻章的思想，間接受陳獻章的影響。王文轅對王陽明的思想形成也有影響，王文轅號黃轝子，山陰人。他勵志力行，隱居獨善，鄉人多受其德性影響愿意跟從。又少學古文，絕類莊列，詩逼唐人。讀書不牽章句，曾認為，朱熹注說多不得經意。成化、弘治年間學者固守成說，不敢非議朱熹，而他卻反其道而行之，因此與當時的思想主流不相符合。只有王陽明與他交友，獨破舊說，可為知音。王陽明領南贛之命后見王文轅，他想試其所得，每撼激而不動，于是對人說：王陽明自此可以勝任大事，其平生經世之志于此可見。后來王文轅去世，王陽明才講良知之學，人多非議，因嘆道：“使王司輿在，則于吾言必相契矣。”總之，王陽明接觸明代前期心學一脈的人物及學說，對反思宋儒格物之學尤其是朱熹格物說起了促進作用。

永樂年間朝廷編纂《性理大全》，王陽明在談及此書時對宋代理學諸家也大加贊賞，稱孟子死后圣人之道不明，天下學者泛濫于辭章、浸淫于老佛一千多年，自從程顥、程頤兩先生開始，其學術以仁為宗，以敬為主，合內外本末，動靜顯微而渾融于一心，近承周敦頤、遠祧孟子，所謂繼往開來，儒學才不絕如線。程顥、程頤死后，遺憾的是其遺書語錄散佚而沒有得到真正的彰顯。明初胡廣等人把包括二程在內的理學諸家釋經文字編輯匯成《性理大全》，使后來學者忻然如接其儀刑（效法），聆其講論，聞風而興，得門而入，其所嘉惠也良多。《性理大全》等為明代科舉考試用書，可以看出，王陽明研習程朱理學也受當時科舉的影響，當時他的思想與占統治地位的程朱理學或官方理學是一致的，后來的心學正是從此引出，也就是說揚棄了包括《性理大全》在內的朱子學說。

三 由佛老、文學轉向儒學

王陽明從小似乎就很有佛緣。成化十二年（1476），他五歲時還不會說話，一天與小伙伴玩，有位神僧經過，見他說“好個孩兒，可惜道破”。為此其父還為他重新起名，然后便能說話。又與道士交往。弘治元年（1488）七月，他從紹興去南昌迎接夫人諸氏。結婚之日并沒有與妻同房，偶爾閑逛進入道觀鐵柱宮，遇見道士跌坐一榻，請教養生之說，于是相與對坐忘歸。弘治十一年（1498），他居京師，自念辭章藝能不足以通至道，求師友于天下又不數遇，心持惶惑。日讀朱熹上宋光宗疏，有“居敬持志，為讀書之本，循序致精，為讀書之法”一句，因而后悔以前探討雖然廣博，但未能循序以致精，因此無所得。又循其序，思得漸漬洽浹，然而物理與內心終若判而為二。沉郁既久，舊疾復作，更加覺得圣賢有分。偶然聽道士談養生，于是有了遺世入山之意。圣人之學不可為，萌發遁入林泉的想法。

弘治十四年（1501），王陽明奉命去江北審訊犯人，之后游九華山，宿無相、化城諸寺。當地老道蔡蓬頭喜歡談仙，對他以客禮相待，兩人有以下對話。王請問。蔡答：“尚未。”過了一會兒，屏退左右帶到后亭，再拜請問。蔡答：“尚未。”問至再三，蔡答：“汝后堂后亭禮雖隆，終不忘官相。”一笑而別。他又聽說地藏洞有位異人，坐臥松毛且不火食，于是克服路途艱險訪問。見異人正在熟睡，他便坐在旁邊撫摸其足，過了一會兒這位異人醒來吃驚地說：“路險可得至此！”因論最上乘說：“周濂溪、程明道是儒家兩個好秀才。”他后來再到這里，這位異人已移居別處，因此后有會心人遠之嘆。其思想雖然以儒家為主，但也帶有佛道的色彩，這與年輕時和佛道中人交往不無關系。

另外，王陽明此時也關注經世。如成化二十二年（1486），他在北京出游居庸三關，于是“慨然有經略四方之志”。弘治十二年（1499），上書陳請治理邊務八事，計有“一曰蓄材以備急，二曰舍短以用長，三曰簡師以省費，四曰屯田以足食，五曰行法以振威，六曰敷恩以激怒，七曰捐小以全大，八曰嚴守以乘弊”。應用人之仁而去其貪，用人之智而去其詐，用人之勇而去其怒。弘治十五年（1502），他主張政事要推心，《詩經·大雅·大明》“上帝臨女，無貳爾心”說的是，伊尹所以告成湯數言，成湯終身實踐，姜太公告武王數言，武王終身實踐，君臣之間靠的是什么，即彼此推心，相互信任。弘治十七年（1504），巡按山東監察御史陸偁聘主鄉試，試錄皆出他的手筆。其策問議國朝禮樂之制，認為老佛害道是因為圣學不明，綱紀不振是因為名器太虛，用人太急，求效太速。又涉及分封、清戎、御夷、息訟等皆有成法。試錄一出，人們推斷他為經世之學。

應該注意到弘治晚期，王陽明不斷反思以前所學，開始了思想的轉變。弘治十五年（1502），在北京他逐漸感覺到佛老二氏的錯誤，以前在京師學古詩文，現在發出“吾焉能以有限精神為無用之虛文也”的感嘆。不久告病回紹興，筑室陽明洞中行導引術，于是先知。一天坐在洞中，友人王文轅等來訪，剛出五云門，他就命仆人迎接，而且歷語其來跡，仆人果然與諸友人在途中相遇，相談與王陽明所言契合，眾友十分吃驚，以為得道。他后來醒悟，“此簸弄精神，非道也”。又想離世遠去，只是心里掛念祖母父親而因循未決。過了一段時間又忽然有悟，說：“此念生于孩提。此念可去，是斷滅種性矣。”出家毀滅人性，對佛老方外持批評態度。

翌年，王陽明移疾錢塘西湖，再想出來做事。他往來于南屏、虎跑等古剎，見禪僧坐關三年不語不見，則說：“這和尚終日口巴巴說甚么！終日眼睜睜看甚么！”僧驚起，與之對話。他問禪僧的家庭情況，禪僧回答“有母在”。又問“起念否？”回答“不能不起”。他立即以愛親本性加以開導，禪僧聽后涕泣謝。明天再問，這位禪僧已離去。這段記載說明他思想上的糾結或矛盾，或者說釋道二家的地位在他心中產生了困惑，經過一番斗爭、一番掙扎之后，他還是選擇了儒家，把弘揚儒學作為自己終生奮斗的目標。弘治十八年（1505），他開始招收門人。當時的學者溺于辭章記誦，不再知道有身心之學，于是首倡身心之學，使人先立必為圣人之志，聞者漸覺興起，有愿執贄及門者，至是專志授徒講學。然而師友之道久廢，大都目以為立異好名，只有湛若水與之共唱圣人之學。

后來王陽明對自己一度信奉佛道二氏之學而感到悔恨。《年譜》正德九年（1514）條記載王嘉秀、蕭惠好談仙佛，他警示說：

 

吾幼時求圣學不得，亦嘗篤志二氏。其后居夷三載，始見圣人端緒，悔錯用功二十年。二氏之學，其妙與圣人只有毫厘之間，故不易辨，惟篤志圣學者始能究析其隱微，非測憶所及也。

 

他雖然在弘治晚期已經對佛道二氏有所懷疑、有所反思，但真正悔恨用功于佛道方外之學是在龍場時期，正是此時才構建自己的儒家圣人之學。也應看到他后來雖然不再信奉佛道，但對其思想仍借鑒并加以改造為心學服務。

王陽明從小就喜歡為文作詩。馬士瓊評價道：“求其文起八代之衰，道濟天下之溺，忠犯人主之怒，勇奪三軍之氣，所云參天地，關盛衰，浩然而獨存者，惟我文成夫子一人而已。”在文壇馳騁一段時間之后又有所悔悟，《言行錄》有兩段話記載他在弘、正之交的思想變化。

一段話說的是弘治、正德年間京師提倡辭章之學，李夢陽、何景明是當時的領袖人物，王陽明結為詩社，更相唱和，風動一時。后來覺得“以有限之精神，弊于無用之空談，何異隋珠彈雀，其昧于輕重亦甚矣。縱欲立言為不朽之業，等而上之，更當有自立處。大丈夫出世一番，豈應泯泯若是而已乎？”將退出詩壇，詩社中同仁對此深表惋惜，稱：“陽明子業幾有成，中道而棄去，可謂志之無恒也。”他聽說后笑著說：“諸君自以為有志矣，使學如韓、柳，不過為文人；辭如李、杜，不過為詩人。果有志于心性之學，以顏、閔為期，當與共事，圖為第一等德業。”并把心性之學比作日月，終古常見而景象常新。就立論言也必須徹底領悟，包含天地，這才是大丈夫所為。如果傍人門戶，比量揣擬，不過是雕蟲小技。希望達到善《易》者不論《易》、詩到無言才是詩的最高境界。

另一段話的意思與上大體相同，是說弘治、正德年間，京師倡導辭章之學，李夢陽、何景明為當時的領袖，王陽明唱為同調之鳴。不久舍棄辭章之學，詩社中人為之惋惜，他則笑著回應：即使學如韓愈、柳宗元，也不過是個文人，辭如李白、杜甫，也不過是個詩人，如果有志于心性之學，以顏回、閔子騫為期，難道不是第一等的德業嗎？把孔孟儒學當成圣人之學，尤其是以宋以來的心性之學逐漸替代辭章之學，則成為他為學的方向。

在王陽明思想來源及轉變的過程中，他與湛若水的訂交不可忽視。關于他們訂交的時間，當時人有兩種不同的說法。

第一，黃綰和錢德洪的弘治十八年（1505）說。黃綰《陽明先生行狀》說：“甲子，聘為山東鄉試考官，至今海內所稱重者，皆所取士也。改兵部武庫司主事。明年，白沙陳先生高第甘泉湛公若水，一會而定交，共明圣學。”甲子為弘治十七年（1504），明年即弘治十八年。錢德《年譜》說：“惟甘泉湛先生若水時為翰林庶吉士，一見定交，共以唱明圣學為事。”此事系在弘治十八年，黃、錢兩人皆稱王陽明與湛若水訂交當在此年。

第二，湛若水的正德元年（1506）說。如他在《贈別應元忠吉士敘》說：“斯道喪而友義之廢也久矣！自予抱此志以求于天下，天下非無愛予者，而獨寡予助者也。正德丙寅，始得吾陽明王子者于京師，因以得曰仁徐子者。辛未，因陽明得吾仙居應子者，又得武城王子者，日夕相與論議于京邸。”《奠王陽明先生文》說：“嗟惟往昔，歲在丙寅，與兄邂逅，會意交神，同驅大道，期以終身。渾然一體，程稱識仁，我則是崇，兄亦謂然。”《陽明先生墓志銘》說：“正德丙寅，始歸正于圣賢之學。會甘泉子于京師，語人曰：‘守仁從宦三十年，未見此人。’甘泉子語人亦曰：‘若水泛觀四方，未見此人。’遂相與定交講學。”又銘曰：“長而任俠，未脫舊習，馳馬試劍，古人出入。變化屢遷，逃仙逃禪；一變至道，丙寅之年。”三處引文都提及“丙寅”即正德元年（1506），湛若水在不同文章中再三強調是“丙寅”與王陽明相識，作為當事人之一，其說法可信度極高。

湛若水所撰《陽明先生墓志銘》記錄寫銘的經過：“甘泉子挈家閉關于西樵煙霞之洞，故友新建伯陽明王先生之子正億以其岳舅禮部尚書久庵黃公之狀及書來請墓銘。曰：‘公知陽明公者也，非公莫能銘。’甘泉子曰：‘吾又何辭焉？公知陽明公者也，非公莫能狀。公狀之，吾銘之。公狀其詳，吾銘其大。吾又何義之辭焉？’乃發狀而謹按之。”所撰《墓志銘》是看過黃綰《行狀》寫成的，仍堅持正德元年訂交，故采納湛若水的說法。另外，兩種觀點所說的只是時間上的差異，但兩人互相影響，為學術上的諍友是客觀事實，王陽明思想的轉變與湛若水有關，對他確定以儒學為奮斗方向起著積極的作用。

湛若水為陳獻章的學生，提出“隨處體認天理”，其師稱“此乃參前倚衡之學”，“參前倚衡”出自《論語·衛靈公》，意指言行要講究忠信篤敬，程頤得出“學要鞭辟近里”，陳獻章贊揚湛若水“深切體認”。王陽明此前拜見過婁諒，這次初會湛若水，對吳與弼、陳獻章的思想脈絡一定有清晰的了解，受其影響是必然的。另外，他的思想本身就含有自得、體認的因素，與湛若水的訂交則進一步萌發了。

正是在這一年，王陽明的人生歷程也發生了重要轉折。時任兵部主事的他因替戴銑洗冤而批評時政，得罪了明武宗、宦官劉瑾，遭廷杖四十，被貶為貴州龍場驛（今貴州修文縣）驛丞。二年（1507），他去龍場之前在浙、閩徘徊，有一段曲折路途，使其心志得到了考驗。此間曾經過一個寺廟，寺僧有異人曾與他相識于鐵柱宮，約二十年相見于海上，至是出詩，有“二十年前曾見君，今來消息我先聞”之句。他與之論出處并表示將要遠遁，其人勸他：你有父親在，萬一劉瑾遷怒逮捕你父親，誣告你背叛朝廷如何應對？他則卜筮，卜得《周易》“明夷”，此卦象為日入地中，有昏君在上、明智之臣不宜顯其志之象。于是決策返回，有詩題于石壁云：“險夷原不滯胸中，何異浮云過太空！夜靜海濤三萬里，月明飛錫下天風。”逃避不是辦法，應勇于面對險阻，克服戰勝它，何況艱難險阻終將會過去，前途終將光明。

王陽明已經決意去貴州，去之前回南京省親。此時他與學者講授雖然隨地興起，但還未能出自承當，以圣學為己任。他將赴龍場，妹婿徐愛拜為弟子，奮然有志于學，他告誡徐愛凸顯心的意義：心要專一，心不可二用，如果一念在得，一念在失，一念在文字，這是三用，所從事的事業如何成功？又至錢塘與徐愛、蔡宗兗、朱節三位弟子道別，認為程、朱等大儒之后師友之道已經不存在。《六經》的研究陷于訓詁、支離蕪蔓于辭章業舉之習，圣學幾乎斷裂，有志之士想興起圣學，當務之急是要確立師友講習之道。師友相互以學問切磋砥礪，所謂相得益彰，這不僅對確立自己的志向，而且對推動學問發展有積極意義。最后向幾位弟子道出自己的期許：“天將降大任于是人，必先違其所樂而投之于所不欲，所以衡心拂慮而增其所不能。”他在去龍場之前有一段隱居，有詩表心跡：“大道即人心，萬古未嘗改。長生在求仁，金丹非外待。繆矣三十矣，于今吾始悔！”對年輕時求于方外有后悔之意，而把大道與人心當成一個東西，求仁應求于圣學，即向內心求，這就是所謂的心學路數。

同年他作《田橫論》表明了自己的心志，如說：

 

知死之為義，而不權衡乎義，勇有余而智不足者也。天下未嘗有不可處之事，吾心未嘗有不可權之理。死生利害攖于吾前，吾惟權之于義，則從違可否自有一定之則，生亦不為害仁，死亦不為傷勇。古人沈晦以免禍，殺身以成仁，其顧瞻籌度之頃，見之亦審矣，而后為之；不然，奚茍焉于一日之便，而取公論不韙之譏乎？吾觀田橫之不肯事漢，致五百人之皆死，固嘗憫其事之有可矜，亦嘗惜其身之有未善也。天下之利害，莫大于死生，驅之生則樂而前，驅之死則怖而后，此人之情也。世有不重其死而輕其生者，豈其情之獨異于人乎？此其中必有大過人者。田橫之士皆死義，其何能為人之所不肯為，而一時烈丈夫之多哉！雖然，橫之死則勇，而智則淺矣。……徒知慕義，而不知義之輕重者也，吾于橫何惜哉！

 

生死屬于自然規律，無法抗拒，但對于生死應該慎重，應以是否合乎義來加以衡量，以義的輕重為標準，生不損害于仁，死不有損于勇，當然勇有余而智不足也不可取。對于田橫不事漢朝且率五百人赴死，深表同情惋惜，但盲目跟從義而不去權衡（分析）義之輕重，是勇大而智尚淺。自己雖然被貶貴州龍場，也屬于生死考驗，但不學田橫，而是以義來權衡生死，孰輕孰重，后來的行動證明了這一點。他勇于面對人生，克服重重困難，如果不是這樣，就不會有后來的龍場悟道，構建以良知為特色的心學。

湛若水得知王陽明遭貶貴州這一消息，以九章詩相贈，勉力諍友。九章詩分別是：

 

窈窕者誰子？絕代亮無雙。不諳小姑性，以直終見傷。雖則終見傷，中情容何妨。誰為別鵠吟？此曲多慨慷。

遲遲別帝都，遲遲胡乃爾？臣軀易棄捐，臣心詎能死？天王會圣明，帝閽亦孔邇。援琴不成聲，掩袂淚橫側。

黃鳥亦有友，空谷遺之音。相呼上喬木，意氣感人深。君今脫網罟，遺我在遠林。自我初識君，道義日與尋。一身當三益，誓死以同襟。生別各萬里，言之傷我心。

北風吹湖船，帆掛南岳樹。祝融下玉壇，卻立問來去。知君有仙骨，相期事輕舉。胡為凌風波？恐為蛟龍取。君若訪五峰，愿留共君住。

行行過湘浦，舉首望九疑。若見重華墓，為我三拜之。三拜之不足，稽首重致辭。都俞事久闊，嗟予將安歸？

我有三尺木，囊括久不彈。一朝遇知音，為君初上弦。上弦含清響，未彈意先傳。贈君別鶴操，報我以孤鸞。

皇天常無私，日月常盈虧。圣人常無為，萬物常往來。何名為無為？自然無安排。勿忘與勿助，此中有天機。

窮索不窮索，窮索終役役。若惟不窮索，是物為我隔。大明無遺照，虛室亦生白。至哉虛明體，君子成諸默。

天地我一體，宇宙本同家。與君心已通，別離何怨嗟。浮云去不停，游子路轉賒。愿言崇明德，浩浩同無涯。

 

并做了如下說明：王陽明為天德王道之學，不偶于時，以言見譴，因此首以“窈窕”。窈窕比也，然而譴矣，終不忘乎愛君，因此次以“遲遲”。譴而去也，其友惜之，因此次之以“黃鳥”。惜之非但已也，爰有心期，因此次之以“北風”。道路所經，不無吊古之懷，因此次之以“行行”。行必有贈予處，因此次之以“我有”。贈非空言也，必本乎道義，因此次之以“皇天”。皇天明無為也，無為則虛明自生，無朋從之思而道義出矣，因此次之以“窮索”。窮索非窮索也，無思而無不思也。無為立矣，虛明生矣，道義出矣，然后能與天地為一體，宇宙為一家。感而通之，將無間乎離合，雖哀而無傷也，因此次之以“天地”終焉。王陽明以八詠相答：

 

君莫歌《九章》，歌以傷我心。微言破寥寂，重以離別吟。別離悲尚淺，言微感逾深。瓦缶易諧俗，誰辨黃鐘音？

君莫歌五詩，歌之增離憂。豈無良朋侶？洵樂相遨游。譬彼桃與李，不為倉囷謀。君莫忘五詩，忘之我焉求？

洙泗流浸微，伊洛僅如線。后來三四公，瑕瑜未相掩。嗟予不量力，跛蹩斯致遠。屢興還屢仆，惴息幾不免。道逢同心人，秉節倡予敢。力爭毫厘間，萬里或可勉。風波或相失，言之淚徒泫。

此心還此理，寧論己與人！千古一噓吸，誰為嘆離群。浩浩天地內，何物非同春！相思輒奮勵，無為俗所分。但使心無間，萬里如相親。不見宴游交，征逐胥以淪？

器道不可離，二之即非性。孔圣欲無言，下學從泛應。君子勤小物，蘊蓄乃成行。我誦窮索篇，于子既聞命。如何圜中土，空谷以為靜？

靜虛非虛寂，中有未發中。中有亦何有？無之即成空。無欲見真體，忘助皆非功。至哉玄化機，非子孰與窮！

憶與美人別，贈我青瑯函。受之不敢發，焚香始開緘。諷誦意彌遠，期我濂洛間。道遠恐莫致，庶幾終不慚。

憶與美人別，惠我云錦裳。錦裳不足貴，遺我冰雪腸。寸腸亦何遺？誓言終不渝。珍重美人意，深秋以為期。

 

看出兩人交往十分密切，雖然將各處一方，但仍以學術明德為共同追求，涉及心與理、道與器、動與靜、已發與未發、有與無等思想。他試圖力挽孔孟儒學陷入歧途，以及二程之學不振的局面，明知學術之路艱險，仍堅持不懈。兩人以學術相互勉勵，可謂諍友。

此時王陽明因彈劾劉瑾被遣送貴州，吳清甫也因彈劾劉瑾被罷官，兩人心情遭遇相同，相得甚歡，朝夕談道，上下古今時事，未嘗不為之慨嘆。一天，吳清甫請王陽明為家譜寫序以傳示后人。他在序中認為，一個家族千萬人最初是兄弟，兄弟最初如同一人。一人之心固然以千萬人之心為心，千萬人之心能以一人之心為心嗎？編修家譜為的是明千萬人本于一人，千萬人之心當以一人之心為心。子孝順父親，弟尊敬兄長，少者尊重長者，為父兄長也愛其子弟。少貧而無歸者富人收留，愚而無能者有才的人教育，貴富不能建立在其宗族患難恤死喪賻之上。千萬人只有一個心，從這種人情角度來修譜可為善哉。因此，善可以保其國永存，也可以保其家族永固，親族而后仁民，有古代忠厚長者之風。把家譜的編修與心聯系在一起，人心彼此相通，親情相互幫襯，由家推及族乃至于國只緣于一心，心成為連接家庭、宗族、國家的紐帶，從中透露出心學的印跡。

縱觀王陽明成學前的一段經歷，此時雖然以從事舉業，學習儒家經典，以朱熹注為主，屬于學習知識階段，尚未創新，與此同時，涉獵辭章，以及佛老二氏之學。其間深受佛、老二氏的影響，文學、科舉之學、理學尤其是朱子思想都曾是他為學的重點。在他思想形成與發展中，這些學問或思想都為其提供了養分，或多或少都成為其思想的源流，當然相比較，朱熹的影響更大，他是在深入朱熹思想基礎上建構自己的心學思想體系的。另外，也應該注意到前期的后一段時間已經開始批評辭章、佛老二氏之學，尤其是懷疑朱熹注經典的權威性，重新詮釋經典或者說以己意創新開始在他心中涌動，可謂蓄勢待發了。以下分節討論形成后的思想。